Argumenty za możliwością zmiany materii Eucharystii i stosowania w celebracji produktów lokalnych są wielorakie i zróżnicowane co do znaczenia i jakości teologicznej.

Można je sprowadzić do następujących wymiarów: biblijnego, teologicznego, liturgicznego, polityczno-ekonomicznego, antropologicznego i duszpasterskiego.

1. Argumenty biblijne

Niektórzy teologowie, opierając się na badaniach zwyczajów panujących w Palestynie I wieku⁹, twierdzą, iż brak jest podstaw do kategorycznego twierdzenia, że chlebem używanym na Ostatniej Wieczerzy był chleb pszenny. Po pierwsze, nie ma historycznej jednoznaczności co do charakteru Ostatniej Wieczerzy (wieczerza paschalna czy też braterski posiłek w kontekście paschalnym). Po drugie, okazuje się, że do świątecznych posiłków używano chleba sporządzonego z różnych uprawianych tam zbóż (pszenica, żyto, owies, jęczmień, proso)¹⁰. Historia celebracji Eucharystii pokazuje również istnienie pewnych różnic: chleb przaśny chrześcijańskiego Wschodu i chleb zwykły Zachodu, wino białe albo czerwone, pozwolenie na używania przez kapłanów alkoholików soku wyciśniętego z winogron albo specjalnych bezglutenowych hostii przez osoby chore na celiakię¹¹. Na podstawie Biblii niemożliwe jest jednoznaczne określenie rodzaju chleba używanego przez Jezusa podczas ostatniej wieczerzy. Był to z pewnością chleb przaśny, ale nie wiadomo, czy z pszenicy czy też z innego zboża (żyto, owies)¹².

2. Argumenty teologiczne

Zwolennicy zmiany materii Eucharystii uważają, że jest ona możliwa z teologicznego punktu widzenia, jeśli w odpowiedni sposób zostanie zrozumiana tajemnica Wcielenia, a w strukturze znaku sakramentalnego podkreśli się bardziej significatum, czyli to, czym jest w swej najgłębszej istocie Eucharystia, a mniej significans, czyli elementy widzialne, które oznaczają to, czym jest Eucharystia (materia, gesty, słowa).

2.1. Tajemnica Wcielenia

Fakt, że Syn Boży stał się człowiekiem oznacza, że przyjął on ludzką naturę, a nie drugorzędne aspekty tej natury, jak na przykład przynależność kulturową, płeć czy język. Choć prawdą jest, że Jezus według ciała urodził się jako Żyd, to nie znaczy to, że jego człowieczeństwo ograniczyło się do tego aspektu. Stał się człowiekiem, czyli przyjął to wszystko, co stanowi ludzką naturę niezależnie od kontekstu i czasu¹³. Odwołując się do Dekretu soborowego Ad gentes (10, 22), Kościół winien wejść na tę samą drogę i wcielać się w każdą kulturę, nie wiążąc się w niewolniczy sposób z żadną z nich, nawet z kulturą samego Jezusa. „Wierność rzeczywistości Wcielenia Chrystusa nie może oznaczać absolutyzacji kulturowych elementów używanych przez Jezusa z Nazaretu”¹⁴. Kościół winien zatem używać do Eucharystii produktów właściwych danej kulturze. Nie należy ponadto lekceważyć faktu, że to Chrystus Zmartwychwstały¹⁵ jest żyjącym na wieki Panem i posyłającym Ducha Świętego, który sprawia, że sakramenty są środkami uświęcenia.

2.2. Struktura znaku sakramentalnego

Teologia sakramentów – od czasów Augustyna poprzez scholastykę i naukę Soboru Trydenckiego aż do czasów współczesnych – naucza, że każdy sakrament jest „znakiem”: widzialnym znakiem niewidzialnej łaski, znakiem skutecznym, znakiem zbawienia. Fenomenologiczna naliza znaku pokazuje istnienie w nim elementu oznaczającego (significans) i oznaczonego (significatum). Ten drugi element jest ostateczną racją i kryterium istnienia elementu oznaczającego. Niektórzy teologowie¹⁶ uważają, że w potrydenckiej teologii katolickiej położono przesadny akcent na zewnętrzny i widzialny charakter znaku (materia i forma), a zaniedbano analizę samej istoty sakramentu (res sacramenti).

Nie ma wątpliwości, że chleb i wino, w celebracji Eucharystii, są „znakami”. Zwolennicy stosowania w Eucharystii produktów lokalnych uważają, że są to przede wszystkim znaki braterskiego lub rodzinnego posiłku, czyli pewnej komunii pomiędzy uczestnikami. Chleb i wino, produkty typowe dla kultury śródziemnomorskiej, doskonale nadawały się, aby pełnić rolę znaku braterskiego posiłku¹⁷.

W innych strefach kulturowych, jak na przykład w krajach Afryki subsaharyjskiej, chleb pszenny i wino z winogron nie są wcale znakami braterskiego czy rodzinnego posiłku. Są to raczej znaki posiłku obcokrajowców, ludzi „białych”, elementem składowym posiłków ludzi bogatych. Dla Afrykańczyka zamieszkującego subsaharyjską sawannę chleb i wino nie były, i do dziś nie są, elementami codziennego posiłku. Większość z nich nie widziała nigdy pszenicy ani winorośli i,zwłaszcza w wioskach, nieliczni są ci, którzy kiedykolwiek spożywali pszenny chleb. Należy zatem stwierdzić, że chleb i wino nie są w stanie wyrazić, w kontekście afrykańskim, w sposób czytelny tego, czym jest Eucharystia. Stosowane significans nie potrafi uchwycić istoty sakramentu (significatum).

Według R. Luneau¹⁸ Jezus podczas ostatniej Wieczerzy zostawił uczniom znak solidarności, komunii i dzielenia się z braćmi. Dzielenie się chlebem z mąki kukurydzianej lub ryżowej oraz wspólny kielich wypełniony piwem lub winem palmowym i pragnienie odnowienia znaku dzielenia się, tak jak to uczynił Jezus na Ostatniej Wieczerzy, będzie z całą pewnością formą zachowania istoty sakramentalnego znaku.

Kościół nie powtarza dosłownie materialnych okoliczności ustanowionych sakramentów, ale je interpretuje w zmieniających się kontekstach historycznych. W Eucharystii centralną czynnością symboliczną jest – według niektórych afrykańskich teologów – posiłek wspólnotowy i ofiarniczy. Dlatego też używane elementy materialne są inra-symboliczne, a zatem zmienne. Aby chleb mógł być „prawdziwym pokarmem”, winien być wpierw „przetłumaczony” na to, co jest „prawdziwe” w każdej kulturze¹⁹.

3. Argumenty liturgiczne

Eucharystia jest akcją liturgiczną i jako taka stanowi przedmiot badań liturgicznych. Zwolennicy zmiany materii wysuwają zasadniczo trzy argumenty związane z tą dziedziną.

Po pierwsze, podkreślając horyzontalny wymiar liturgii, autorzy ci uważają za uzasadnioną możliwość zmiany materii, tak aby czynne uczestnictwo wiernych odzwierciedlało ich zakorzenienie w konkretnej rzeczywistości eklezjalnej i kulturowej. Jeśli na pierwszy plan wysuwa się fakt, że liturgia jest dziełem całego zgromadzenia, obecnego tu i teraz, a na dalszy plan przesuwa się fakt, że jest ona dziełem Chrystusa i całego Kościoła, to dostosowanie materii Eucharystii do kulturowego kontekstu celebracji jest czymś jak najbardziej oczywistym.

„Eucharystia, tak jak się ją dziś sprawuje w Afryce, jest pozbawiona jednego ze swoich zasadniczych wymiarów, dlatego że wierni zamiast być aktywnym podmiotem akcji liturgicznej, sprowadzeni są do roli widza przede wszystkim dlatego, że nie mogą w nią włączyć owocu swej ziemi i pracy”²⁰.

Drugi wątek liturgicznych refleksji opiera się na komentarzu modlitwy nad darami kiedy to wierni są zaproszenia do składania w ofierze „owoców ziemi i pracy rąk ludzkich”²¹. Przyniesione dary są symbolem tego wszystkiego, czym dana wspólnota jest i czym żyje; wyrażają one jej trudy, zmagania i pracę. Skoro stosuje się chleb i wino wyprodukowane przez europejskich producentów, to trudno mówić w Afryce o „owocu ziemi” i o „pracy rąk”, bo ani „ręce”, ani „owoc ziemi” nie są stąd. „Czy jest możliwe, aby w kulturze manioku i kukurydzy, chleb i wino były rzeczywiście postrzegane jako «owoc ziemi i pracy rąk ludzkich»?”²².

R. Luneau podkreśla egzotyczny charakter chleba i wina na terenach misyjnych, a zwłaszcza w środowiskach wiejskich Afryki i Azji. Stawia pytanie, czy wspólnota chrześcijan mieszkających na sawannie „musi otrzymywać skądinąd to, czego potrzebuje, aby odprawić Eucharystię. Czy nie mogłaby celebrować na chlebie z kukurydzy i na lokalnym piwie, czyli produktach, które rzeczywiście są «owocem ziemi i pracy rąk ludzi» żyjących i pracujących na tym terenie?”²³.

Szkoda, że kapłan odpowiedzialny za chrześcijańską wspólnotę w Afryce Środkowej, który na co dzień spożywa z ludźmi potrawy tamtej ziemi, kiedy staje do Eucharystii, musi używać innych eksportowanych produktów. Eucharystia, będąca przede wszystkim symbolem braterskiego posiłku i dzielenia się, winna być sprawowana na produktach lokalnych.

„Czy wspólne spożycie posiłku na bazie ryżu lub prosa, czy wypicie palmowego wina lub lokalnego piwa nie może być uznane za prawdziwe dziękczynienie, Eucharystię, zwłaszcza, że byłoby to uczynione w imię Pana i z wolą odnowienia znaku solidarności i dzielenia się? Ten właśnie znak jest w sercu tajemnicy eucharystii”²⁴.

Podobnie uważa Anselme Sanon, biskup Bobo-Dioulasso w Burkina Faso. Podczas Konferencji wygłoszonej w 1981 roku w Tuluzie z okazji Kongresu Eucharystycznego w Lourdes, twierdził z naciskiem: „Eucharystia na chlebie i winie jest dla moich wiernych sztucznie sprefabrykowanym posiłkiem, a nie owocem naszej ziemi i pracy ludzi naszego kraju. Owoce innej ziemi i przede wszystkim innej kultury, chleb i wino, nie są w pełni czytelne dla naszych eucharystycznych wspólnot. Czy inne «chleby», czy inne sposoby spożywania posiłku są niegodne chleba eucharystycznego?”²⁵.

Po trzecie, zagadnienie ewentualnej zmiany materii Eucharystii winno być owocem odważnie prowadzonego procesu inkulturacji liturgii. Kościół nie jest związany w sposób ekskluzywny z żadną kulturą. Ewangeliczne orędzie dociera do każdej z nich, potwierdzając elementy pozytywne i przemieniając to, co jeszcze niedoskonałe. Dlatego też wszystko to, co nie sprzeciwia się duchowi chrześcijańskiemu, może być wykorzystane dla ewangelii. W tym kontekście należy zatem postrzegać lokalne produkty żywnościowe jako elementy zdolne wyrazić w sposób bardziej czytelny wspólnotowy charakter Eucharystii.

Były rektor Wydziału Teologicznego w Kinszasie, prof. P.M. Buetubela Balembo twierdzi, że: „(...) każdy ludzki element zdolny do wyrażenia świątecznego charakteru, jaki niesie ze sobą wino, może służyć do wyrażenia symboliki wina nowego. Nigdzie nie jest powiedziane, że chleb pszenny i wino z winnego krzewu są jedynym sposobem wyrażenia nowej relacji łączącej człowieka z Bogiem”²⁶.

Inny kongijski teolog pisze: „Kiedy na terenach, gdzie nie rośnie ani pszenica, ani winny krzew celebrujemy Wieczerzę Pańską, to robimy z Pana Jezusa, Boga przychodzącego w gości ze swoim sandwiczem, Boga «na diecie», który ani nie je, ani nie pije tego, co wszyscy”²⁷.

W kontekście argumentacji liturgicznych pojawia się także problem tłumaczenia słów „chleb” i „wino”. W wielu językach afrykańskich słowo „chleb”, które występuje w modlitwie Ojcze nasz z reguły odnosi się do podstawowej potrawy lokalnej i często nie jest tym samym słowem, którym oznacza się materię Eucharystii w słowach konsekracji²⁸.

Jesteśmy zatem wobec dwóch różnych rzeczywistości, co jest po prostu niezgodne z kontekstem biblijnym, gdzie chleb Eucharystii ustanowionej przez Jezusa i chleb spożywany na co dzień stanowiły jedną i tę samą rzeczywistość. „W czarnej Afryce prosimy Boga w modlitwie Ojcze Nasz, aby dał nam pożywienie, owoc naszej ziemi i naszej kultury. Potem, podczas Wieczerzy Pańskiej, używamy pożywienia, który jest owocem innej ziemi i innej kultury”²⁹. W większości języków afrykańskich mamy do czynienia z nieprzetłumaczalnością słowa „chleb”, gdyż przeważająca większość ludzi nie wie, o co chodzi.

4. Argumenty polityczno-ekonomiczne

W afrykańskim środowisku wino i mąka pszenna są drogie, bo są importowane. W sytuacjach konfliktów zbrojnych, częstych w Afryce, granice mogą być zamknięte, a co za tym idzie dostęp do produktów niezbędnych do celebracji Eucharystii staje się ograniczony lub niemożliwy³⁰. Czy jest zatem moralnie uzasadnione, aby w takich sytuacjach pozbawiać chrześcijańskie wspólnoty Eucharystii? Czy jest rzeczą słuszną, aby z powodu niedoboru importowanego chleba i wina zamykano chrześcijanom drogę do Eucharystii? Czy nie byłoby bardziej zgodne z wolą Jezusa, aby – przynajmniej w sytuacjach wyjątkowych, ale rzeczywiście się pojawiających – używać produktów lokalnych?

Kameruński teolog Jean-Marc Ela w pierwszym rozdziale swej książki Le cri de l’homme africain porusza kwestię materii Eucharystii w Afryce. Według niego obowiązek używania „zachodnich” produktów do celebracji jest przejawem ekonomicznej i kulturowej dominacji Europejczyków w Afryce oraz znakiem alienacji tego kontynentu przez Zachód. Odrzucając produkty lokalne „(...) chrześcijaństwo tak bardzo waloryzuje elementy świata ludzi białych, że chleb i wino z winnego krzewu uczyniło jedyną postać eucharystyczną możliwą do przyjęcia przez cały świat katolicki. Skoro importowane do nas chleb i wino są nie tylko produktami żywnościowymi przeciętnego Europejczyka, ale także wyrazem jego kultury, to trzeba stwierdzić, że poprzez materię Eucharystii Kościół narzuca nam zachodnią kulturę i jej symbolikę. W przypadku Eucharystii mamy zatem do czynienia z kulturalną dominacją i to w samym sercu chrześcijańskiej wiary. W sprawie, która nie dotyczy «dogmatu », ale dyscypliny, brak zgody na celebrację Eucharystii na innym zbożu niż pszenica, której się u nas nie uprawia, oznacza skazanie chrześcijańskich wspólnot na celebrację zbawienia otrzymanego w Jezusie Chrystusie z poczuciem zależności od kultury śródziemnomorskiej”³¹.

Eucharystia celebrowana na chlebie i winie jest zatem dla afrykańskich chrześcijan „codzienną alienacją” i „formą zachodniego etnocentryzmu”³². „Kościół zdecydował raz na zawsze, że Msze celebrowane wśród Czarnych mają być odprawiane na chlebie i winie ludzi białych. Innymi słowy, obecność ludów Afryki i Azji nie ma w Kościele do odegrania żadnej roli. Ten brak otwarcia na rzeczywistości pozaeuropejskie dziwi zwłaszcza w Kościele, który uważa się za katolicki”³³.

Niektórzy autorzy zaznaczają, że prawie wszystkim posiłkom Jezusa opisanym w ewangeliach towarzyszyły gesty i słowa odnoszące się do wyzwolenia człowieka zniewolonego niesprawiedliwymi strukturami społecznymi lub religijnymi³⁴v. Konieczność stosowania w Eucharystii produktów „okupanta i kolonizatora” jest szczególnie cyniczną formą zaprzeczenia tego, czym jest Eucharystia³⁵.

5. Argument duszpasterski

W kilku publikacjach pojawia się następujący argument natury duszpasterskiej^36. Oto kapłan udaje się do oddalonych od centrum misji wiosek, by odprawić tam Eucharystię, na którą wierni czekają od wielu miesięcy. Po kilku dniach drogi i po przybyciu na miejsce orientuje się, że zapomniał wziąć ze sobą hostie i wino. Z punktu widzenia obecnej dyscypliny sakramentalnej nie może odprawić Eucharystii, chociaż w wiosce z łatwością może znaleźć lokalne piwo i podpłomyk z prosa lub innego lokalnego zboża. Czy dobro wiernych i ich prawo do Eucharystii nie są ważniejsze niż prawo? Czy taka postawa jest naprawdę posłuszeństwem wobec tego, który przecież powiedział, że „szabat jest dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu” (Mk 2,24)?

_____________________________

8 Po raz pierwszy, przynajmniej w kontekście afrykańskim, problem ewentualnej zmiany materii Eucharystii pojawił się w 1970 roku, kiedy to belgijski jezuita W. de Mathieu domagał się, aby zostały podjęte poważne badania antropologiczne mające na celu solidną inkulturację ewangelii. Zob. W. de Mathieu, Anthropologie et théologie africaine, „Revue du Clergé Africaine”, nr 25, 1970, s. 378-387.

9 Por. M. Quesnel, Y.M. Blanchard (red.), Nourriture et repas dans les milieux juifs et chrétiens de l’Antiquité. Mélanges offerts au Professeur Charles Perrot, Paris 1999; Ch. Perrot, Le repas du Seigneur, „La Maison-Dieu”, nr 123, 1975, s. 17-35; M.C. Amouretti, Le pain et l’huile dans la Grèce antique. Les Belles-Lettres, Paris 1986; R. Gaise, Les signes sacramentels de l’Eucharistie dans l’Eglise latine. Etudes Théologiques et Historiques, Fribourg (Suisse) 2001, s. 47-62.

10 Por. E.E. Uzukwu, Food and Drink in Africa…, art. cyt., s. 171-187.

11 Por. F. Kabasele, L’Inculturation sacramentelle…, art. cyt., s. 83; tenże, Pâques zaïroises, [w:] J. Doré i in., Pâques africaines d’aujourd’hui, Paris 1989, s. 30.

12 Por. J. Mc Hugh, Num solus panis triticeus sit materia valida SS Eucharistiae?, „Verbum Domini”, nr 39, 1961, s. 229-234.

13 Por. Ch. Okolo, Christ, Emmanuel. An Inquiry, „Bulletin de Théologie Africaine”, nr 2, 1980, s. 18-20.

14 P.M. Buetubela Balembo, Le produit de la vigne…, art. cyt., s. 16.

15 Por. W.M. Thompson, The Risen Christ. Transcultural Conscioussness and the Encounter of the World Religions, „Theological Studies”, nr 37, 1976, s. 402-407.

16 Por. E. Ntakarutimana, Une Eucharistie de manioc..., art. cyt., s. 18-23; E. Uzukwu, Food and Drink in Africa…, art. cyt., s. 181-187; L.M. Chauvet, Du symbolique au symbole. Essai sur les sacrements, Paris 1979, s. 129-185.

17 Por. D. Nothomb, Une Eucharistie sans pain ni vin..., art. cyt., s. 69.

18 Por. R. Luneau, Une Eucharistie sans pain et vin…, s. 20-22; R. Didier, Les sacrements de la Foi. La Pâque dans ses signes, Paris 1975, s. 153.

19 Por. M. Amaladoss, Do Sacraments change? Variable and Invariable Elements in Sacramental Rites, Bangalore 1979, s. 117-118.

20 A. Mampila, Une Eucharistie sans pain ni vin…, art. cyt., s. 30 (w całym artykule tłum. własne cytowanych tekstów).

21 Zob. Modlitwa nad darami, [w:] Mszał Rzymski dla Diecezji Polskich, Poznań 2009, s. 15.

22 J.M. Ela, Cri de l’homme…, s. 12.

23 R. Luneau, Une Eucharistie sans pain et vin…, art. cyt., s. 34.

24 Tamże, s. 7.

25 A. Sanon, Dimension anthropologique…, art. cyt., s. 722.

26 P.M. Buetubela Balembo, Le produit de la vigne…, art. cyt., s. 15-16.

27 F. Kabasele, L’inculturation sacramentelle…, art. cyt., s. 83.

28 Por. A. Sanon, Dimension anthropologique…, art. cyt., s. 722. W języku autora – bobo, w Ojcze Nasz używa się słowa zonfa oznaczającego „pożywienie”, a w Modlitwie eucharystycznej mszy – terminu buru oznaczającego formę chleba, jaką spożywali senegalscy żołnierze we francuskiej armii, czyli chleb cudzoziemców. Podobna sytuacja jest w niektórych językach Afryki Środkowej (ngambay, sar, murum, massa).

29 J.M. Ela, Ma foi…, dz. cyt., s. 76-77.

30 W okresie wyjątkowej nieprzychylności kongijskiego rządu dla Kościoła katolickiego, biskupi obawiali się wprowadzenia zakazu importu „wina mszalnego”. Zwrócono się wówczas z zapytaniem do Kongregacji Nauki Wiary co do możliwości stosowania w tak wyjątkowej sytuacji wina z palmy lub z trzciny cukrowej. Odpowiedź dana dykasteriom była jednoznaczna i potwierdzała niezmienną praktykę Kościoła. Por. „La Documentation Catholique”, nr 1637, 1973, s. 746; L. Mpongo, Pain et vin pour l’Afrique Noire…, art. cyt., s. 520.

31 J.M. Ela, Cri de l’homme…, dz. cyt., s. 13; por. tenże, Symbolique africaine…, art. cyt., s. 98-106; tenże, Ma foi..., dz. cyt., s. 76-78. W podobny sposób, choć w nieco innym kontekście, wyrażał się kameruński jezuita M.P. Hebga, Emancipation d’Eglises sous tutelle. Essai sur l’ère post-missionnaire, Paris 1976, s. 174-176.

32 J.M. Ela, Cri de l’homme…, dz. cyt., s. 12.

33 Tamże, s. 13.

34 Por. E. Dussel, Le pain de la célébration, signe communautaire de justice, „Concilium”, nr 172, 1982, s. 89-101.

35 Por. R. Jaouen, L’Eucharistie du mil…, dz. cyt., s. 221; J. Dournes, L’Offrande des peuples, Paris 1967, s. 107-113.

36 Por. P.M. Buetubela Balembo, Le produit de la vigne…, art. cyt., s. 16.