Propozycja zmiany materii Eucharystii nie spotkała się z jednoznaczną akceptacją wśród afrykańskich teologów³⁷.

Wielu z nich, pomimo presji pewnego klimatu ideologicznego związanego z polityczną dekolonizacją, wyraziło liczne zastrzeżenia do wysuwanych argumentów i uznało za zbędną, a nawet szkodliwą próbę zastąpienia chleba i wina innymi produktami.

1. Argumenty biblijne

Nie ma żadnych podstaw biblijnych, aby twierdzić, że chleb (artos) stosowany przez Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy był inny niż chleb pszenny. Jest prawdą, że w Palestynie I wieku uprawiano wiele zbóż, ale nie wydaje się możliwe, aby do wieczerzy paschalnej stosowano chleb inny niż pszenny. Słowo „chleb” występuje we wszystkich tekstach o ustanowieniu Eucharystii (1Kor 11,23-28; Łk 22,19; Mk 14,22; Mt 26,26), w modlitwie Ojcze nasz (Mt 6,11), w opisach rozmnożenia chleba (Mt 15,33-36), w mowie o „chlebie życia” (J 6), w opisie posiłku w Emaus (Łk 24,30), w tekstach Dziejów Apostolskich (Dz 2,42.46; 20,7). Podobnie przedstawia się sytuacja z winem. Co więcej, zwrotem częściej stosowanym jest „owoc winnego krzewu”, który określa jeszcze precyzyjniej rodzaj wina (por. Mt 26,29; Mk 14,25; Łk 22,18).

Także określenie „kielich” nie może oznaczać niczego innego niż kielich wypełniony winem³⁸. Wydaje się zatem, iż twierdzenie o niemożności precyzyjnego określenia rodzaju chleba użytego przez Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy jest tylko hipotezą nie znajdującą wystarczającego uzasadnienia.

Niektórzy teologowie³⁹ uważają, że ewentualna zmiana materii Eucharystii naruszyłaby cały symboliczny system chrześcijańskiej teologii i liturgii, który ma swoje zakorzenienie w Biblii. Symbolika Biblii jest z natury swej obca zarówno dla Europejczyka, jak i dla Afrykańczyka (na pewno nieco mniej dla tego ostatniego!), dlatego należy podchodzić do niej z należytą odpowiedzialnością i wyczuciem. Naruszenie biblijnego kodu symbolicznego w jednej dziedzinie prowadziłoby z konieczności do zmian w innej dziedzinie, aż w końcu trzeba by zdecydować się na „przeredagowanie” Biblii w zupełnie nowych systemach symbolicznych (skoro Eskimos nie widział nigdy baranka, to może zamiast mówić o „baranku Bożym” trzeba by mówić o „foce Boga”?).

Symbolika sakramentalna jest osadzona w symbolice języka biblijnego i wyjaśnia się w szerokim kontekście całej historii zbawienia. Wystarczy przeanalizować symbolikę chleba i wina w Biblii i zestawić ją z teologią Eucharystii, aby zdać sobie sprawę ze ścisłej więzi między nimi. W J 12,24 Jezus porównuje się do ziarna pszenicy, które musi umrzeć, aby wydać owoc; w J 15 porównuje się do winnego krzewu, z owocu którego wytwarza się przecież wino stosowane do Eucharystii.

Nie wolno zapominać, że jakakolwiek zmiana czynnika oznaczającego (significans) bardzo łatwo prowadzi do zmiany „tego, co oznaczone” (significatum). Zastąpienie chleba i wina lokalnymi produktami pozbawiłoby znak Eucharystii jego biblijnego zakorzenienia i zrozumienia, a wprowadziłoby w sposób konieczny inny system skojarzeń, właściwy danej kulturze lokalnej.

2. Argument historyczny

Argument historyczny jest jeszcze bardziej przekonujący. Kościół katolicki, prawosławny, anglikański i większość kościołów reformowanych stosowały zawsze do Eucharystii chleb i wino. Wyjątek dotyczył nielicznych grup heretyckich bez przyszłości oraz niektórych współczesnych sekt protestanckich. Argument ten jest ważny, ale uważany często za mało wartościowy w posoborowej teologii, sprawiającej nieraz wrażenie jakby pomiędzy epoką Nowego Testamentu i naszą była jedna wielka pustka.

Warto tu przypomnieć, że Kościół w ciągu swej historii wypracował liczne formy celebracji eucharystycznej, dostosowane do specyficznej wrażliwości kulturowej czy teologicznej danego ludu. Owocem tego jest między innymi wielość obrządków liturgicznych. Choć zmianie ulegało wiele aspektów, to nigdy nie zmieniono elementów konstytutywnych, czyli materii i formy.

3. Argumenty teologiczne

Nie ulega wątpliwości, że niezmienna praktyka Kościoła stosowania chleba i wina do Eucharystii opiera się na solidnych podstawach biblijnych. Teologowie afrykańscy broniący Tradycji Kościoła poddają ostrej krytyce argumenty wysuwane przez zwolenników zmian, o których wspomnieliśmy wyżej.

3.1. Rozumienie znaku sakramentalnego

Eucharystia, ustanowiona pod postacią chleba i wina, jest sakramentem- znakiem, signum visibile invisibilis gratiae, który sprawia to, co oznacza. Zasadnicze pytanie, na jakie trzeba sobie odpowiedzieć, to pytanie o sens tego znaku. Eucharystia jest znakiem, ale czego? Według zwolenników zmiany materii Eucharystii, Jezus ustanowił ją jako znak wspólnego posiłku lub żydowskiego posiłku braterskiego. Otóż takie postawienie sprawy jest po prostu sprzeczne z danymi Nowego Testamentu, a przynajmniej bardzo niekompletne⁴⁰. W myśli Jezusa, chleb i wino miały być znakiem „ciała wydanego” i „krwi przelanej”, to znaczy znakami Jego ofiary. Wszelkie inne znaczenia są zupełnie drugorzędne⁴¹. „Najważniejszym aspektem tajemnicy Eucharystii jest oczywiście fakt, że jest ona sacramentum sacrificii”⁴². Święty Paweł odróżnia wyraźnie „wieczerzę Pańską” od innych posiłków spożywanych przez chrześcijan i przestrzega, aby nie mieszać jednych z drugimi (Por. 1 Kor 11,20). Jeśliby miano zastosować inną materię, to należałoby się przede wszystkim upewnić, że jest ona w stanie być znakiem tej rzeczywistości, którą Jezus chciał oznaczyć tym symbolem. „Celebracja Eucharystii ma tylko jedno kryterium interpretacyjne: ostatnia wieczerza, która według synoptyków jest wieczerzą paschalną”⁴³.

Beniński teolog, B. Adoukonou, uczeń Josepha Ratzingera i członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej, podkreśla, że postulat zmiany materii Eucharystii stanie się oczywisty, jeśli niepojęta tajemnica Eucharystii zostanie sprowadzona tylko do wymiaru horyzontalnego: „Jeśli Eucharystia jest rozumiana wyłącznie jako uczta, bez jakiegokolwiek odniesienia do jej ofiarniczego charakteru, to rodzi się niebezpieczeństwo, że święte zgromadzenie wiernych przez Ojca w Synu przerodzi się w klub przyjaciół zgromadzonych przy stole. Chlebem spożywanym w tym klubie będzie oczywiście chleb codzienny, chleb wszystkich i każdego dnia.

To nie jest już ten chleb, który ma moc sprawienia anamnezy niesionej przez opis ustanowienia, ale zwykły chleb, owoc ziemi i pracy naszych rąk. Jeśli Eucharystia jest przede wszystkim posiłkiem spożywanym wspólnie przez przyjaciół, to nie ma różnicy, czy użyjemy chleba, ryżu, manioku czy kukurydzy”⁴⁴.

Sakramenty zostały ustanowione dla człowieka. Sacramenta sunt propter homines, to znaczy dla człowieka ale także na sposób ludzki (por. STh III, 60, 4). Wynika z tego, że elementy widzialne tworzące znak sakramentalny winny brać pod uwagę człowieka, dla którego dany sakrament został ustanowiony. Dlatego też teologowie mieli zwyczaj rozróżniać między elementami ustanowionymi specialiter (niezmienne) i generaliter (zmienne). Tradycyjnie uważa się, że to, co stanowi „materię” sakramentu, czyli w przypadku Eucharystii chleb i wino, zostało ustanowione przez Chrystusa specialiter. To, co zostało ustanowione specialiter winno być odtworzone dosłownie w liturgii Kościoła⁴⁵.

3.2. Właściwe rozumienie konsekwencji Wcielenia

Wcielenie jest wydarzeniem jedynym, które miało miejsce raz na zawsze, w określonym miejscu i czasie. Syn Boży przyjął ciało z Maryi, urodził się w konkretnym pokoleniu Abrahama, w rodzie Dawida, w określonym czasie i miejscu. Owszem, dzięki swemu zmartwychwstaniu Chrystus przekroczył granice czasu i przestrzeni, ale wcale nie przestał być tym konkretnym człowiekiem, Żydem „według ciała”⁴⁶. Nigdy nie można będzie z niego zrobić Francuza, Kameruńczyka czy Chińczyka, bo on stał się człowiekiem jako Żyd. Nie wolno zapominać, że „Pan”, który zastawia dla nas stół jest Jezusem z Nazaretu⁴⁷. Nie mamy prawa rozdzielać historycznego Jezusa z Nazaretu od Zmartwychwstałego Chrystusa. Nie można zaprzeczyć, iż Wcielenie miało jedyny i niepowtarzalny charakter, gdyż w przeciwnym razie Jezus przestałby być człowiekiem rzeczywistym, a przetworzyłby się w mit zdolny do „kolejnych wcieleń”, zależnie od potrzeb czasu i mody. Konsekwencją tak pojętego Wcielenia jest historyczny charakter chrześcijaństwa. Wydarzenie Jezusa nie jest jakąś ideologią, którą można by dostosować do aspiracji każdego ludu, czasu czy kultury. Jedną z konsekwencji historycznego charakteru chrześcijaństwa jest fakt, że – z kulturalnego punktu widzenia – Jezus będzie zawsze „cudzoziemcem”⁴⁸. Mówienie: „ale gdyby Jezus żył w Chinach lub w Czadzie….” – nie ma sensu, bo Jezus tam nie żył historycznie ani tam żył nie będzie.

Nie oznacza to wcale, że jakaś rasa ludzka została w szczególny sposób doceniona, ze szkodą dla innej. Konsekwencją tego, co dotychczas powiedziano jest przekonanie, że znak, który ma oznaczać ciało Jezusa wydane za nas, pod Poncjuszem Piłatem, w Jerozolimie, powinien być znakiem zakorzenionym w tamtej kulturze. Tak jak Wcielenie ma charakter historyczny, tak samo chrześcijaństwo ma charakter historyczny w tym sensie, że odnosi się do Chrystusa historycznego osadzonego w konkretnym czasie i miejscu. Fakt Zmartwychwstania nie pozbawia Chrystusa jego historycznego charakteru. Tomasz z Akwinu, zastanawiając się nad zmianami jakie zaszły w Chrystusie po zmartwychwstaniu, twierdzi, że dotyczą one jego indywidualnej, fizycznej, intelektualnej, moralnej i duchowej osoby, a nie faktu jego przynależności do konkretnej kultury (por. STh III, q. 54-59) . Należy unikać ryzyka sprowadzania Chrystusa do mitu, a Eucharystii – do religijnej uczty na cześć jakiegoś mitycznego bóstwa⁴⁹.

4. Argumenty liturgiczne

O ile inkulturacja liturgiczna jest rzeczą jak najbardziej słuszną, pod warunkiem że odbywa się ona zgodnie z wytycznymi Kościoła, o tyle wszelkiego rodzaju adaptacje liturgiczne typu „folklorystycznego” są zupełnie nie do przyjęcia. Joseph Ratzinger pisał: „Adaptacja powierzchowna i szybka na pewno nie wzmacnia szacunku dla chrześcijaństwa, ale raczej wzbudza podejrzliwość co do szczerości i solidności”⁵⁰.

Nie należy ponadto zapominać, że liturgia nie jest własnością poszczególnej wspólnoty, ale dobrem całego Kościoła i dlatego jakiekolwiek zmiany, zwłaszcza tak istotne jak materia sakramentów, nie mogą nigdy być przedmiotem decyzji poszczególnych biskupów czy wspólnot kościelnych. Nie ulega wątpliwości, że pozostanie przy stosowaniu chleba i wina pociąga za sobą, w kontekście pozaeuropejskim, pewne paradoksalne napięcie. Kościół, w imię inkulturacji, ma stawać się wszędzie „grecki pośród Greków” (por. 1Kor 9,10), ale nie może przy tym zapominać, że „zbawienie przychodzi od Żydów” (J 4,22)⁵¹.

Już Paweł zauważył, że w misyjnej ekspansji Kościoła należy szukać równowagi i unikać dwóch niebezpieczeństw: „paganizacji”, kiedy akceptuje się zbyt łatwo obyczaje ludów przyjmujących chrześcijaństwo, i „judaizacji”, kiedy lękliwie pozostaje się wiernym literze starego Prawa (por. Gal 1,7; 2,14)⁵².

Odwoływanie się do słów modlitwy nad darami bywa często tendencyjne i instrumentalne; zwolennicy produktów lokalnych w sposób demagogiczny powołują się na wątki biblijne i liturgiczne. Należałoby właściwie zrozumieć jej sens, pochodzenie i rolę w całości akcji liturgicznej. We wszystkich analizowanych przeze mnie opracowaniach mamy do czynienia z rażącą ekstrapolacją fragmentu modlitwy i jej interpretacją niezgodną ani z teologią Eucharystii, ani z duchem liturgii. Oderwana od całości akcji liturgicznej modlitwa ta sprawiać może wrażenie, i niestety tak jest interpretowana przez cytowanych autorów, że tym, co się składa w ofierze podczas Eucharystii, to „owoc ziemi i pracy rąk ludzkich”. Jest to zupełne zafałszowanie tego, czym jest Eucharystia: sakramentalnym i bezkrwawym uobecnieniem ofiary krzyża, którą Jezus złożył Ojcu „na odpuszczenie grzechów”. Eucharystia nie jest anamnezą rytualnego kontekstu Ostatniej Wieczerzy, ale anamnezą Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa pod postacią znaków, jakie On ustanowił w dzień przed Męką.

5. Argumenty polityczne i antropologiczne

Szczególnie ostrej krytyce poddane są argumenty polityczne i antropologiczne mające przekonać o możliwości i słuszności zmiany materii. Twierdzenie, że skoro materia Eucharystii jest ściśle związana z kulturą śródziemnomorską to trzeba się od niej wyzwolić, jest zrozumiałe w ideologicznym klimacie politycznej dekolonizacji, ale nie jest ono żadnym argumentem teologicznym. Nie można uzależniać tak ważnego elementu liturgii Kościoła, jakim jest materia Eucharystii, od zmiennych uwarunkowań politycznych czy ekonomicznych.

Dostrzeganie w chlebie i winie, używanych do Eucharystii zgodnie z nakazem Chrystusa, formy kulturowej dominacji Zachodu (bo przez wieki chrześcijaństwo rozpowszechniało się wewnątrz i poprzez kulturę europejską), jest co najmniej dziwnym sposobem pojmowania tego, czym jest znak sakramentalny ustanowiony przez Chrystusa⁵³.

Chleb i wino, jako materia Eucharystii, były stosowane w Kościele zanim jeszcze ukształtował się Zachód jako znana nam dzisiaj rzeczywistość kulturowa. Argument ten zdaje się więc z jednej strony pozbawiony jakiegokolwiek sensu historycznego, a z drugiej jest zbyt naznaczony klimatem ideologiczno-emocjonalnym.

Niektórzy teologowie⁵⁴ podkreślają także, iż należy unikać absolutyzacji produktów lokalnych, gdyż z biegiem czasu poszerza się ilość uprawianych zbóż. Od kilkudziesięciu lat uprawia się w Afryce zboża, których tam wcześniej nie uprawiano. W konsekwencji zmieniają się też zwyczaje kulinarne Afrykańczyków i to, co dziś wydaje się niezmienne, jutro pod wpływem spotkania z inną kulturą zostaje zmodyfikowanie. Skoro w wielu innych dziedzinach życia Afrykańczycy przyjmują od „białych” elementy ich kultury i owoce ich rozwoju (medycyna, przemysł, szkolnictwo, pismo), to dlaczego miałoby to stanowić problem w kwestii materii Eucharystii⁵⁵.

Fakt, że chleb pszenny i wino nie są „produktami afrykańskimi”, nie jest jeszcze argumentem za zmianą materii Eucharystii. Nie jest prawdą, że przed przyjściem chrześcijaństwa, pszenica i winny krzew były uprawiane wszędzie w krajach basenu Morza Śródziemnego.

Historia pokazuje, że kult chrześcijański stał się jednym z czynników rozwoju wielu ludów⁵⁶. Autorzy niektórych publikacji podkreślają, że rewindykacja zmiany materii Eucharystii w Afryce jest oznaką pewnej postawy pokazującej słabość kultury afrykańskiej. Należy unikać chorobliwego zamykania się na spotkanie z inną kulturą, gdyż jakość kultury ocenia się także poprzez jej zdolność do twórczego otwarcia na nowość. Asymilacja elementów zewnętrznych jest najczęściej czynnikiem rozwoju i dynamizmu danej kultury. W przypadku materii Eucharystii, przyjęcie chleba i wina w Afryce, może pomóc obecnemu tutaj Kościołowi otworzyć się na powszechność⁵⁷.

Gdyby jednak podjęto decyzję o zmianie materii Eucharystii, to zrodziłby się poważny problem wyboru materii zastępczej obowiązującej dla całego kontynentu. Afryka jest zbyt zróżnicowana i produkty stanowiące podstawę egzystencji nie są wszędzie takie same.

Jakie kryterium należałoby zastosować do wyboru jedynego produktu dla całego kontynentu? Taka decyzja z konieczności pociągnęłaby za sobą uprzywilejowanie pewnych produktów (a co za tym idzie – pewnych stref geograficznych czy kulturowych), a pozostawienie innych w cieniu. Mielibyśmy znowu do czynienia z wewnątrzkontynentalną dominacją ekonomiczną lub kulturową. Jeśli przyjęto by zasadę nie kontynentalną, a regionalną, to jaki miałby być zasięg stosowania jednego produktu? Zrodziłoby się niebezpieczeństwo zupełnego chaosu i subiektywizmu w dziedzinie doboru materii Eucharystii.

_____________________________

³⁷ Na przykład L. Mpongo, B. Adoukonou. Także pracujący w Afryce teologowie europejscy, np. D. Nothomb, P. Grelot, A. Vanneste, wyrazili wiele zastrzeżeń wobec takiej hipotezy.

³⁸ Por. J. Jeremias, La dernière Cène. Paroles de Jésus, seria Lectio divina 75, Paris 1975, s. 55.

³⁹ Zwłaszcza D. Nothomb i B. Adoukonou.

⁴⁰ Por. A. Vanneste, Une Eucharistie sans pain et sans vin…, art. cyt., s. 217.

⁴¹ Por. D. Nothomb, Une Eucharistie sans pain ni vin..., art. cyt., s. 75.

⁴² Tamże, s. 74.

⁴³ P. Grelot, Les exigences de la célébration eucharistique. Pourquoi le pain et le vin ne peuvent être remplacés par d’autres nourritures et boissons?, „La Croix-Evénement”, 30 novembre 1989, s. 14.

⁴⁴ B. Adoukonou, L’Eucharistie: une approche africaine..., art. cyt., s. 65.

⁴⁵ Por. A. Vanneste, Une Eucharistie sans pain et sans vin…, art. cyt., s. 210.

⁴⁶ Por. R. Jaouen, L’Eucharistie du mil…, dz. cyt., s. 122.

⁴⁷ Por. P. Grelot, Le repas seigneurial…, art. cyt., s. 231-234.

⁴⁸ Tamże, s. 231.

⁴⁹ Por. tamże, s. 230.

⁵⁰ J. Ratzinger, Peut-on modifier la liturgie?, „Communio”, nr 2, 1977, s. 41.

⁵¹ Por. A. Vanneste, Une Eucharistie sans pain et sans vin…, art. cyt., s. 218.

⁵² Por. R. Jaouen, L’Eucharistie du mil…, dz. cyt., s. 120.

⁵³ Por. P. Grelot, Les exigences…, art. cyt., s. 11.

⁵⁴ Por. B. de Margerie, The Sacraments and Social Progress, Chicago 1974, s. 133-153.

⁵⁵ Por. L. Mpongo, Pain et vin pour l’Afrique Noire…, art. cyt., s. 517-518; C. Okoye, The Eucharist and African Culture, „Afer”, nr 34, 1992, s. 272-292.

⁵⁵56 Por. M.C. Azevedo, Eucharistie, culture, économie et foi, „La Documentation Catholique”, nr 1813, 1981, s. 718-721; A. Kaseba, Salut, libération, promotion humaine, „Bulletin de Théologie Africaine”, nr 3, 1981, s. 130-131.

⁵⁵57 M. Hebga, Universality in Theology and Inculturation, „Bulletin de Théologie Africaine”, nr 5, 1983, s. 184-185.