Autor: Piotr Kopiec1
Tekst pochodzi z artykułu pt.
Ekumeniczne dążenie do wspólnego wyznania wiary: wkład Komisji „Wiara i Ustrój”, Nurt SVD, t. 158, nr 2/2025, s. 134-157.
Skróty, adjustacje i formatowanie tekstu zostały dostosowane do internetowej wersji tego artykułu.
Oryginalny tekst artykułu: www.nurtsvd.pl
Wprowadzenie
Jubileusz 1700-lecia Soboru Nicejskiego stał się okazją do licznych konferencji, opracowań i szeregu innych inicjatyw organizowanych przez Kościoły. Wiele z nich ma charakter ekumeniczny. Ekumeniczność obchodów Nicei nie powinna dziwić, zważywszy na fakt, że dotyczy momentu chrześcijaństwa, które nie podlegało dzisiejszej linii podziałów (co oczywiście nie oznacza, że było ono niepodzielone). Upamiętnianie uchwalenia Credo nicejskiego jest też szczególnie mocno celebrowane w organizacjach ekumenicznych, takich jak Światowa Rada Kościołów.
W tej perspektywie warto zauważyć, że ruch ekumeniczny, widziany z perspektywy 2000 lat chrześcijaństwa, jest wciąż całkiem młodym zjawiskiem, liczącym sobie nieco ponad 100 lat, jeśli przyjąć za jego symboliczny początek konferencję misyjną w Edynburgu. Dzisiaj można go przyrównać do fotoplastykonu, pozwalającego przeglądać zgromadzone i scalone obrazy, pokazujące tendencje zachodzące w globalnym chrześcijaństwie, jest jednak również zwierciadłem, w którym te tendencje się odzwierciedlają, niekiedy nawet w skrzywionej formie. Wyzwania stojące przed chrześcijaństwem: sekularyzm, synkretyzmy, kontestujące ideologie, konflikty etyczne – by wymienić tylko niektóre, w ekumenizmie widoczne są w szczególnej optyce jako kolejne przeszkody w dążeniu do jedności chrześcijan. W ich obliczu mocno wybrzmiewa podkreślane od początku ruchu ekumenicznego dążenie do uzgodnienia wspólnego wyznania wiary (Bergjan, 1994, s. 45). Stało się ono również priorytetowym zamierzeniem pierwszej celowej organizacji ekumenicznej, którą był ruch „Wiara i Ustrój”.
„Wiara i Ustrój” (od 1948 roku Komisja Światowej Rady Kościołów, o czym poniżej) – ze względu na swoją rangę dla światowego ekumenizmu – doczekał się tylu opracowań (w języku polskim np. przez Karola Karskiego czy Piotra Jaskółę), że nie ma potrzeby powielania jego szczegółowego opisu historycznego i strukturalnego. Warto jednak wspomnieć, że Komisja, w skład której wchodzą również delegaci reprezentujący Kościół rzymskokatolicki oraz Kościoły ewangelikalne (oprócz reprezentantów Kościołów skupionych w Światowej Radzie Kościołów), może być uznana za najszerszą reprezentację globalnego chrześcijaństwa.
W trakcie kilkudziesięciu lat działalności Komisja zainicjowała wiele kluczowych programów ekumenicznych, nadając ton globalnej debacie ekumenicznej. Stworzyła dokumenty, które są punktem odniesienia dla innych działań ekumenicznych i źródłem wiedzy ekumenicznej oraz teologiczno-porównawczej. Program studyjny na temat wspólnego wyznania wiary, zakończony podpisaniem i opublikowaniem dokumentu Wyznając jedną wiarę, należy do jej najważniejszych inicjatyw.
Artykuł ma na celu prezentację teologicznego uzgodnienia na temat wspólnego wyznania wiary utworzonego przez Komisję „Wiara i Ustrój” w perspektywie dwóch głównych zagadnień: wyzwań stojących przed Kościołami, wyrastających z przyczyn zewnątrz- i wewnątrzchrześcijańskich, oraz ekumenicznego wykładu wiary, wskazującego na możliwie najszerszy zakres teologiczny. Analiza treści dokumentu dowodzi, że dążenie do ustalenia wspólnej bazy doktrynalnej na bazie wczesnochrześcijańskich wyznań wiary – Składu Apostolskiego i Wyznania nicejsko-konstantynopolitańskiego – posiada duży potencjał ekumeniczny, zwłaszcza w porównaniu z obszarami międzywyznaniowego konfliktu, a więc etyką i moralnością oraz eklezjologią.
1. Program Wyznając jedną wiarę Komisji „Wiara i Ustrój”: rys historyczny
Warto rozpocząć od prześledzenia historycznego procesu dialogu o wspólnym wyznaniu wiary. Już spotkanie przygotowawcze ruchu, które odbyło się w 1920 roku w Genewie (Tanner, 2015, s. 172), miało za cel określenie znaczenia Biblii i Credo dla ponownego zjednoczenia. Pierwsza ogólna konferencja ruchu w Lozannie w 1927 roku (brało w niej udział 400 delegatów, reprezentujących 108 Kościołów, dla których było to pierwsze tego typu doświadczenie), włączyła do agendy temat wspólnego wyznania wiary Kościołów (Karski, 1996, s. 291).
Kolejne spotkanie ruchu odbyło się w 1937 roku w Edynburgu, gdzie zebrało się 400 delegatów z 43 krajów, reprezentujących 122 Kościoły chrześcijańskie. Przyjęto oficjalny raport zatytułowany Łaska naszego Pana Jezusa Chrystusa, w którym podsumowano istotne wnioski, odnoszące się do wspólnego wyznania wiary. Właśnie wyznanie wiary było kluczową kwestią, z którą zmagali się uczestnicy zgromadzenia w szkockiej stolicy. Sama konferencja, odbywająca się w cieniu umacniających się politycznych totalitaryzmów, ujawniła napięcia i różnice w rozumieniu dążenia do jedności, np. słynny teolog prawosławny George Florowski uznał prezentowane przez niektórych delegatów teologiczne relatywizacje za jakąś „formę zdrady wobec prawdy” (Hodgson, 1938, s. 74).
Konferencja edynburska była ostatnim samodzielnym zgromadzeniem ruchu, bowiem wraz z utworzeniem w 1948 roku Światowej Rady Kościołów (dalej: ŚRK) wszedł on bezpośrednio w struktury organizacji, tworząc Komisję pod nazwą „Wiara i Ustrój” (dalej: WU). Ruch stał się zresztą, obok organizacji takich jak Życie i Działanie, Międzynarodowa Rada Misyjna czy Światowa Rada Edukacji Chrześcijańskiej, organem założycielskim ŚRK.
Kolejne spotkania WU, już jako komisji ŚRK, miały miejsce w Lund w 1952 roku i w Montrealu w 1963 roku. Centralnym motywem szwedzkiej konferencji stało się poszukiwanie zależności między wiarą w Jezusa Chrystusa a aktem posłuszeństwa, zaś w Kanadzie był to temat powiązania wiary chrześcijańskiej z „Pismem, Tradycją i tradycjami” (Rodger i Vischer, 1964, s. 50-60). Następne lata funkcjonowania Komisji odzwierciedlały jej rosnącą dojrzałość instytucjonalną i znaczenie dla całości ruchu ekumenicznego. Kolejne procesy studyjne, kończące się podpisaniem dokumentów takich jak Chrzest, Eucharystia, posługiwanie duchowne (Dokument z Limy) z 1982 roku (Chrzest, Eucharystia…, 2012), Ku wspólnej wizji Kościoła z 2014 roku (World Council of Churches, 2014) czy Moralne rozeznanie w Kościołach z 2013 roku, miały przełomowe znaczenie dla globalnego ekumenizmu i odpowiadały obszarom tematycznym, które stanowią dla ekumenizmu największe wyzwania (World Council of Churches, 2013).
Wspólne wyznanie wiary jest jednym z tych obszarów. Pierwszy proces studyjny bezpośrednio poświęcony temu tematowi rozpoczął się na spotkaniu Komisji w Louvain w 1971 roku i zakończył się przyjęciem raportu Wspólne sprawozdanie z nadziei w 1978 roku w Bangalore, w którym, obok innych zagadnień, akcentowano konieczność dążenia do wspólnego symbolu wiary.
Równolegle w Wenecji i w Klingenthalu w 1978 roku rozpoczęły się konsultacje o mniejszym zakresie, podczas których koncentrowano się nad wyznaniem wiary, Filioque i 1600. rocznicą drugiego soboru ekumenicznego. Konsekwencją tych spotkań było wezwanie do szczegółowych studiów nad znaczeniem Wyznania nicejsko-konstantynopolitańskiego. Decyzja nad rozpoczęciem kolejnego procesu studyjnego, zmierzającego do wyjaśnienia roli jednoczących symboli we wczesnym Kościele, zapadła na konferencjach w Chambesy i w Odessie w 1981 roku, a dwa lata później w Rzymie rozważano korzenie wiary apostolskiej w formach, w których została wyrażona w Piśmie Świętym i w starożytnym Kościele. Na Zgromadzeniu Ogólnym w Vancouver w 1983 roku potwierdzono znaczenie tego procesu.
Spotkanie Komisji WU na Krecie zapoczątkowało kolejną fazę studiów nad wspólnym wyznaniem wiary. Ich istotą miało być wyjaśnienie znaczenie wiary apostolskiej współczesnemu światu z uwzględnieniem zjawisk, procesów kulturowych, intelektualnych oraz religijnych, kształtujących ten świat, a także z przyjęciem za modelowy symbol teologicznej jedności Wyznania nicejsko-konstantynopolitańskiego. O randze tego procesu studyjnego świadczyło utworzenie Grupy Sterującej Wiary Apostolskiej. W jej skład weszli delegaci z WU oraz ŚRK.
W kolejnych latach odbyły się spotkania studyjne: w Kottayam w Indiach w 1984 roku, gdzie rozważano drugi artykuł wyznania; w Chantilly we Francji w 1985 roku, na którym koncentrowano się na trzecim artykule; w tym samym roku w Kinszasie, gdzie omówiono pierwszy artykuł. W kolejnych latach nastąpiła seria mniejszych spotkań, podczas których recenzowano dokonane już prace. Ich rezultatem było przygotowanie projektu tekstu o ekumenicznym wyjaśnieniu wiary apostolskiej podczas trzech kolejnych zebrań Grupy Sterującej: w Poczdamie w 1986 roku, w Paryżu w 1987 roku, w Madrycie w 1987 roku. W hiszpańskiej stolicy przyjęto pierwszą wersję dokumentu Wyznając wspólną wiarę, a po jej opublikowaniu przekazano ją do globalnych konsultacji.
Kolejne trzy lata wypełniła intensywna wymiana ocen i propozycji zmian do tekstów wnoszonych przez liczne grupy eksperckie, wydziały teologiczne, indywidualnych teologów, jak również reprezentantów Kościołów. Jednocześnie w różnych miejscach na świecie odbywały się planowe spotkania recenzujące dokument (w Porto Alegre, na Rodos, w Dublinie, Piatigorsku, Würzburgu). Formułowano podczas nich cenne propozycje, dotyczące współczesnego kontekstu epistemicznego i aksjologicznego dla określenia wspólnego wyznania wiary.
Wyniki tych globalnych konsultacji teologicznych zostały podsumowane w trakcie spotkań Grupy Sterującej w Rzymie i Budapeszcie w 1989 roku oraz w Oksfordzie i Wenecji w 1990 roku, na których wprowadzano zaaprobowane poprawki. Wreszcie na spotkaniu w Dunblane w Szkocji w 1990 roku Komitet Stały WU zaakceptował zrewidowaną wersję dokumentu pt. Wyznając jedną wiarę. Ekumeniczne wyjaśnienie wiary apostolskiej (Confessing the One Faith. An Ecumenical Explication of the Apostolic Faith) (World Council of Churches, 2010). Jean-Marie Tillard, moderator Grupy Sterującej, podkreślił w przedmowie do pierwszej edycji, że „nie jest to konsensus ani tekst konwergencji, ale instrument dla Kościołów, który powinien im towarzyszyć podczas refleksji i poszukiwania uznania dla wiary apostolskiej”. Tillard dodał, że ten cel uzasadniał również dołączanie w każdym rozdziale „wyjaśnień na dziś, zmierzających do przedstawienia tradycyjnej doktryny językiem odpowiednim dla naszych czasów” (Tillard, 2010, s. XIV).
Decyzje podjęte w Dunblane bynajmniej nie zakończyły prac nad dokumentem. Opublikowany tekst wraz z instrukcją zredagowaną przez Komitet Stały został rozesłany między Kościołami dla dalszych konsultacji. W 1991 roku ukazało się kolejne, zrewidowane wydanie, które w następnych latach było siedmiokrotnie wznawiane – aż do 2010 roku, kiedy to przekazano ostatnią wersję z dołączoną przedmową napisaną przez Mary Tanner, moderatorką WU w latach 1991-1998. Dokument odegrał również znaczącą rolę podczas odbywającej się w 1993 roku światowej konferencji WU w Santiago de Compostela, zakończonej przyjęciem raportu pt. Ku koinonii w wierze,życiu i świadectwie (World Council of Churches, 1993, s. 45). Warto tu zauważyć, że spotkanie w Santiago de Compostela zainicjowało kolejny globalny proces studyjny WU, koncentrujący się na eklezjologii. Jego owocem był wspomniany już następny przełomowy dokument ekumeniczny Natura i misja Kościoła z 2005 roku.
Ukazanie tego szczegółowego procesu tworzenia dokumentu nie jest tylko wypełnieniem obowiązku badacza. Przede wszystkim powinno pomóc uświadomić, jak szeroko zakrojona i intensywna praca oraz refleksja teologiczna legły u podstaw tekstu. Jego lektura może wzbudzić u czytelnika podziw dla organizatorów tego ekumenicznego przedsięwzięcia, a także radość, że organizacja, skupiająca teologów z różniących się często głęboko Kościołów chrześcijańskich, była zdolna stworzyć uzgodnienie, które dowodzi teologicznej wspólnoty między tymi Kościołami. Można stwierdzić, zachowując ostrożność w stosowaniu pojęć, jak również mając świadomość instytucjonalnych ograniczeń dotyczących autorstwa i recepcji, że dokument Wyznając jedną wiarę jest czymś w rodzaju katechizmu, wyrażającego fundamentalne prawdy chrześcijaństwa w globalnym wymiarze, a więc z uwzględnieniem wyznaniowych i denominacyjnych różnic. Ponadto nakreślony rys historyczny pozwala ukazać ciągłość i kumulatywność refleksji WU, która w ostatnich dekadach przechodzi od wspólnego wyznania wiary przez eklezjologię po etykę chrześcijańską, przy czym kolejne procesy studyjne czerpią obficie z prac poprzedników.
W przypadku dokumentu Wyznając jedną wiarę kompozycja tekstu ma szczególne znaczenie historycznoteologiczne, ekumeniczne i metodologiczne. Dokument podzielony został na objętościowo równe trzy części, odpowiadające trzem artykułom Credo: „Wierzymy w jednego Boga”, „Wierzymy w jednego Pana Jezusa Chrystusa”, „Wierzymy w Ducha Świętego, Kościół i życie w przyszłym świecie”.
Pierwsza część rozważa oczywiście wyznanie wiary w jednego Boga i podzielona została według treści Credo na trzy podrozdziały: „Jeden Bóg”, „Ojciec wszechmogący”, „Stworzyciel i jego stworzenie”. Jest to najbardziej „ekumeniczna” część w znaczeniu chrześcijańskiego powszechnika. Obejmuje wiarę, że istnieje jeden Bóg, który dał się poznać Izraelowi oraz objawił się w Jezusie Chrystusie. W Nim pojednał ze sobą świat i w Duchu Świętym ofiaruje nowe i wieczne życie wszystkim, którzy uwierzyli. Jest to Bóg, którego moc oraz miłość są nieograniczone, nadto nie pozostawia świata i indywidualnego życia ludzkiego ślepym siłom natury, lecz rozciąga nad nimi rodzicielską opiekę. Wreszcie jest to Bóg, który stworzył świat z niczego (ex nihilo) oraz niezmiennie jest źródłem i dawcą życia, prowadząc stworzenie do ostatecznego celu.
Zgodnie z opisaną wyżej strukturą każdy podrozdział rozpoczyna się od krótkiego wprowadzenia, w którym zawarte zostały najważniejsze prawdy wiary oraz główne wyzwania z nią związane; dalej podano świadectwa biblijne, uzasadniające dane twierdzenie, a także zamieszczono objaśniający wykład z uwzględnieniem współczesnego kontekstu epistemicznego i kulturowego.
Wiara w jednego Boga spotykała się i spotyka z różnymi wyzwaniami. Część ludzi nie przyjmuje istnienia rzeczywistości ponad światem widzialnym i dla nich koncepcja Boga jest jedynie odzwierciedleniem ludzkich lęków i pragnień (Feuerbach). Niektórzy, dopuszczając nawet istnienie transcendentnej mocy, wątpią, czy możemy mówić tylko o jednej takiej mocy i zastanawiają się, czy nie powinna być ona rozumiana również jako immanentna dla świata. Wiara w Boga chrześcijańskiego bywa kwestionowana przez wyznawców innych religii monoteistycznych, dla których prawda o Trójcy Świętej zaprzecza monoteizmowi (Komisja wspomina tu również o chrześcijanach, którzy uważają, że koncepcja trynitologiczna wymaga głębokiej rewizji, gdyż według nich jest zbyt spekulatywna, zwłaszcza w perspektywie świadectwa biblijnego)2. Definiowanie Boga jako Ojca jest przez pewne koncepcje oskarżane o utrwalanie patriarchalnego autorytaryzmu w kulturze (Durber, 2023, s. 204), a ujmowanie Boga jako wszechmocnego i kochającego wydaje się dla niektórych stać w sprzeczności z doświadczeniami cierpienia i zła w świecie. Podobnie wielu, przede wszystkim pod wpływem scjentyzmu, odrzuca ideę świata stworzone- go przez Boga jako zaprzeczającą autonomii i samodzielności rzeczywistości. Ponadto wyzwaniem dla teologii chrześcijańskiej są poglądy, wedle których świat został stworzony przez Boga, jednak obecnie obywa się bez Bożej obecności (World Council of Churches, 2010, s. 2).
Część tych teologicznych wyzwań zostaje rozwinięta w kontekście wykładu trynitologicznego. WU rozpoczyna od panteizmu bądź – szerzej – utożsamiania Boga i natury, które wyrasta z niezrozumienia chrześcijańskiej prawdy, że Trójjedyny Bóg jest jednocześnie transcendentny i obecny w centrum egzystencji stworzenia. Następnie wylicza różne formy ateizmu: mającego swe źródło w przekonaniu, że wiara w Boga zagraża ludzkiej autonomii i wolności; wywodzącego się z naukowego sceptycyzmu i pozytywizmu, w których Bóg jest ujmowany jako zbędne założenie w wyjaśnianiu świata; wreszcie będącego skutkiem niemożności pogodzenia hipotezy Boga ze złem w świecie. Do tego dochodzi po prostu religijny indyferentyzm, w którym pytanie o Boga bywa zagłuszane albo pomijane w kontekście doświadczeń współczesnego świata.
Ateizm i indyferentyzm religijny stawiają przed chrześcijanami zadanie formułowania odpowiedzi. Nie może być ona tylko intelektualną koncepcją, ale przede wszystkim świadectwem życia. Niemniej jednak – na gruncie rozumowania – Komisja podaje wybrane kontrargumenty, dotyczące różnych ateizmów: 1. religijne myślenie w kategoriach stworzenia operuje na innym poziomie niż naukowy (w znaczeniu nauk przyrodniczych); 2. choć doświadczenia cierpienia i zła kierujące w stronę ateizmu nie znajdują pełnego wyjaśnienia, gdyż pewien ich zakres znajduje się poza ludzką odpowiedzialnością, to jednak chrześcijańska wiara w Boga, który podzielał doświadczenie ludzkiego bólu i śmierci, niesie ze sobą egzystencjalną pociechę; 3. teza, według której wiara w Boga jest efektem różnych projekcji i iluzji, nie bierze pod uwagę faktu, że religijność stanowi inherentny element ludzkiej kondycji. Dowodem na to mogą być badania kulturoznawcze–ukazują one, że religia jest kulturowym powszechnikiem w znaczeniu diachronicznym i synchronicznym (World Council of Churches, 2010, s. 11).
Z ateizmem i indyferentyzmem religijnym powiązany jest sekularyzm. Oznacza on ograniczenie religijności do zakresu prywatności jednostki i pozbawianie sfery publicznej jakiegokolwiek odwołania się do Boga (Getcha, 2023, s. 186). Dla merytorycznej rzetelności Komisja rozróżnia tu pomiędzy sekularyzmem a świeckością i sekularyzacją. Te ostatnie definiuje jako rezultat obiektywnego procesu historycznego, będącego zresztą dziedzictwem tradycji chrześcijaństwa (łatwo tu odnaleźć elementy Weberowskiej koncepcji „odczarowania”). Niemniej jednak sekularyzm kształtuje społeczeństwa, które, odcinane od wymiaru transcendentnego, tracą ostateczny sens i cel egzystencji i pozbawiane są nadziei i pociechy, płynących z wiary w Boga. Konsekwencją są takie reakcje jak różne quasi-religijne ruchy, odwołujące się do myślenia w kategoriach nauk przyrodniczych czy po prostu przesądów. Ostatecznie, jak stwierdza Komisja, efektem są różne idolatrie, powstające wszędzie tam, gdzie za bożka przyjmuje się skończoną rzeczywistość (Naude, 2004, s. 35-53).
Kolejnym blokiem są wyzwania tworzone przez spotkania z ludźmi innych religii. Absolutny charakter chrześcijaństwa nie oznacza koniecznie oderwania od kontekstu historycznego i kulturowego. WU stwierdza tu, że fakt wspólnych korzeni, jakie chrześcijaństwo dzieli z judaizmem czy grecką filozofią, tworzy szczególne znacze- nia dla dialogu międzyreligijnego. Dialog ten, jak również przegląd różnorodnych tradycji religijnych – czy to monoteistycznych, czy poli- teistycznych – pokazuje ostatecznie, że chrześcijanie, chociaż uznają wiarę w Boga Trójjedynego za jedyną prawdziwą drogę, nie zaprzeczają ważnym elementom prawdy obecnych w innych religiach (Small, 2006, s. 146).
W porównaniu z kolejnymi częściami pierwszy rozdział mocniej konfrontuje doktrynę chrześcijańską ze światem zewnętrznym – z ludźmi niewierzącymi w Boga albo z wyznawcami innych religii. Jego kluczowym punktem jest wiara w jednego Boga w odwiecznej komunii Ojca, Syna i Ducha Świętego. Jednocześnie wiara trynitarna jest zakorzeniona w koncepcji Bożej ekonomii, procesu historyczno-zbawczego, obejmującego stworzenie, pojednanie i eschatologiczne spełnienie, a oba aspekty – istotowy i ekonomiczny – są nierozerwalnie ze sobą związane (World Council of Churches, 2010, s. 4). Żaden etap w historii zbawienia nie może być pomyślany w oderwaniu od trynitarnej wspólnoty Ojca, Syna i Ducha Świętego, ale też ona sama nie może być zrozumiana bez wydarzenia krzyża i zmartwychwstania.
Trynitarna koncepcja pozwala dociekać relacji wewnątrz wspólnoty Trójcy Świętej. WU formułuje je następująco: „Boska jedność zaczyna się od Ojca jako źródła, utrzymywana jest przez posłuszeństwo Syna i w świadectwie Ducha Świętego wielbiącego Syna w Ojcu i Ojca w Synu” (World Council of Churches, 2010, s. 5). Chociaż każdej z Osób Bożych przyporządkowane jest szczególne dzieło: Ojcu – stworzenie, Synowi – odkupienie, Duchowi – uświęcenie, nie oznacza to jakiegoś funkcjonalnego rozbicia. Istotą wspólnoty trynitarnej jest „współ-obecność” i „współ-praca w miłości”. W ten sposób tajemnica trynitarna jawi się też jako źródło właściwego myślenia o jedności i różnorodności w stworzeniu. Obie mogą współistnieć, nie niszcząc siebie nawzajem.
Od zagadnienia trynitarnego WU przechodzi do rozważań nad ojcostwem i wszechmocą Boga. Zauważa, po pierwsze, że choć w Starym Testamencie występują fragmenty, które wiążą Boga z macierzyństwem, to jednak ostatecznie w Piśmie Świętym Bóg nigdy nie jest definiowany jako Matka, a Boże ojcostwo stanowi kluczowy wątek, wokół którego budowane jest orędzie o zbawieniu. W tym zakresie Komisja dostrzega nasilające się trendy w teologii, które postulują maternistyczne określenie Boga i podkreśla, że należy tu zawsze pamiętać o rozróżnieniu między obrazem a imieniem. Słowo „Ojciec” nie jest po prostu jednym z wielu desygnatów bądź metafor, ale stanowi szczególne imię, którym Jezus zwraca się do Boga. Jednocześnie – jak akcentuje Komisja – ojcostwo to nie niesie ze sobą żadnych atrybutów, które byłyby związane z męskością w wymiarze płciowym, skoro Bóg obejmuje i transcenduje to, co wiemy o osobie ludzkiej. Podobnie ekumeniści zastrzegają, że określenie „zrodzony”, które oznacza relację między Ojcem i Synem, nie zawiera w sobie żadnego biologicznego aspektu, co z kolei wiąże się z transcendowaniem płciowości i z perspektywy historycznoreligijnej odróżnia Boga Pisma Świętego od systemów religijnych w otoczeniu Izraela (World Council of Churches, 2010, s. 16).
Ojcostwo Boga, jak opisują ekumeniści, ma trzy zakresy. Po pierwsze, odnosi się przede wszystkim do Jezusa Chrystusa – misji Syna posłanego przez Ojca. Po drugie, dotyczy Izraela i chrześcijan. Chrześcijanie mogą nazywać Boga Ojcem uczestnicząc, przez Ducha, w posłuszeństwie życia ukrzyżowanego i zmartwychwstałego Chrystusa, będąc w ten sposób powołanymi do tak samo posłusznej realizacji swego powołania. Po trzecie, Bóg jest Ojcem całego stworzenia, a chrześcijanie są w tym uniwersalnym ojcostwie wezwani do współdziałania dla ostatecznego zjednoczenia stworzenia w Królestwie Bożym (World Council of Churches, 2010, s. 17).
Atrybut wszechmocy Boga również rozwija szereg szczegółowych znaczeń. Odzwierciedla ostateczny, kosmiczny porządek, który nastanie po odnowie stworzenia, odsłania tym samym oblicze Boga, który aktywnie działa w historii. Wydarzenia historii zbawienia, w których Bóg pozornie neguje swą wszechmoc, czyli śmierć i zmartwychwstanie swego Syna, w sposób szczególny jej dowodzą.
Komisja zauważa również, że pojęcie Pantokrator, użyte w Credo, nie oznacza wszechmocy jako absolutnej władzy robienia cokolwiek się chce, ale raczej przekazuje przekonanie, że wszystko jest w Bożych rękach i Bożej miłości troszczącej się o całe stworzenie (World Council of Churches, 2010, s. 14). Takie ujęcie relatywizuje wszelką ludzką władzę: polityczną, ekonomiczną, naukową, ideologiczną itp., pozwalając z ufnością przyjmować, że nigdy nie będzie ona absolutna (w znaczeniu kosmicznym).
Wreszcie wykład dochodzi do odsłonięcia znaczeń, które zawierają się w wyznaniu: „Wierzę w Stworzyciela nieba i ziemi, wszystkich rzeczy widzialnych i niewidzialnych”. Przypominając idee i podejścia, które zakłócały albo niszczyły prawidłowe rozumienie dzieła stworzenia, WU akcentuje podstawową prawdę wiary chrześcijańskiej: stworzenie – jako dar Boży – jest wewnętrznie dobre. Godne podkreślenia, zwłaszcza biorąc pod uwagę niektóre tendencje w teologiach protestanckich, jest zaznaczenie, że rozróżnienie między światem widzialnym i niewidzialnym nie oznacza jakiegoś dualizmu bądź rozłączności.
Teologia Trójcy Świętej stanowi fundament dla przyjęcia prawdy, że Bóg nie tylko stworzył świat, ale go odkupił i podtrzymuje go w istnieniu. Dlatego też stworzenie jest dobre, mimo że w codzienności doświadczamy ambiwalencji, obserwując – obok dobra – także zło i cierpienie. W wierze chrześcijańskiej te doświadczenia są jednak relatywizowane przez dominującą nadzieję na ostateczne panowanie Królestwa Bożego (World Council of Churches, 2010, s. 24).
Chrześcijańskie spojrzenie na stworzenie obejmuje moralne i etyczne zobowiązanie. Człowiek, któremu Bóg powierzył mandat zarządzania światem, musi z odpowiedzialnością wykonywać swój urząd. Będzie to jednak niemożliwe, gdy, nie potrafiąc rozpoznać swego właściwego miejsca, będzie stawiać się na miejscu Boga. Komisja podkreśla, że to z takiego błędnego odczytania ludzkiej kondycji wynika pycha, która prowadzi do niszczenia innych oraz środowiska naturalnego. Szczególnym aspektem tej pychy jest nieograniczony i traktowany autotelicznie postęp naukowo-technologiczny (World Council of Churches, 2010, s. 27).
3. Wierzymy w jednego Pana Jezusa Chrystusa
Rozdział poświęcony „chrystologicznej” części wyznania wiary został podzielony na trzy twierdzenia, odpowiadające etapom dzieła Chrystusa: „wcielenie dla naszego zbawienia”, cierpienie i ukrzyżowanie, zmartwychwstanie oraz pokonanie sił zła. Podobnie jak w poprzednim rozdziale również i tutaj wstępy do każdego etapu umiejętnie wprowadzają w treść prezentacji ekumenicznego projektu. Dokument deklaruje w nich fundamentalne dla chrześcijan nauczanie: że Kościół wyznaje, czci i służy Jezusowi Chrystusowi jako Panu, Bogu i Zbawicielowi, w którym Bóg bezpośrednio się objawia i wchodzi z człowiekiem w nową relację; jest On nie tylko odwiecznym Synem Ojca, ale w pełni człowiekiem i w Nim natura ludzka została całkowicie odnowiona oraz przemieniona; przez Jego wcielenie Bóg jest obecny w centrum ludzkiej egzystencji, obejmującej również ubóstwo, ból, śmierć; Chrystus cierpiał i został ukrzyżowany dla naszego zbawienia; zmartwychwstał i jest Bogiem obecnym między nami w żywym Słowie, chrzcie, Eucharystii, w liturgicznym i sakramentalnym życiu Kościoła; Chrystus uzdalnia chrześcijan do wzajemnego przebaczania, miłości i modlitwy. Jego zmartwychwstanie tworzy nową rzeczywistość, w której żyjemy, doświadczając radości i mogącej-wszystko-przezwyciężyć nadziei pomimo istniejącego cierpienia, niewoli, śmierci. Wiara w Chrystusa, który siedzi po prawicy Ojca, pozwala przyjąć, że jest i będzie On Zwycięzcą pomimo istniejącej śmierci i grzechu, że wywyższony Chrystus jest obecny wszędzie, nawet poza swym Kościołem, że jest Pośrednikiem i najwyższym Kapłanem, który wzywa nas, aby być jego uczniami i świadkami przed światem.
Wreszcie, kiedy chrześcijanie mówią, że Chrystus ponownie przyjdzie sądzić żywych i umarłych, deklarują w ten sposób wiarę w sens i wypełnienie historii, w nadzieję nowego życia i radość zbawienia doświadczaną przez wszystkich wyznawców Jezusa, a także w sąd, przed którym wszyscy staniemy.
W komentarzu dokument opisuje także różnice w eschatologicznych podejściach: niektórzy chrześcijanie uważają, że sąd jest już trwającym doświadczeniem, inni, że nastąpi on na końcu czasów; w opinii niektórych indywidualne zmartwychwstanie następuje po śmierci danego człowieka, a kolejni przyjmują powszechne zmartwychwstanie na końcu czasów (World Council of Churches, 2010, s. 30).
Tak wyłożona podstawa wiary konfrontuje się z szeregiem wyodrębnionych przez Komisję wątpliwości i redukcji odnośnie do poszczególnych punktów nauczania, funkcjonujących w świecie. Wedle nich:
1. idea preegzystencji Jezusa Chrystusa jawi się jako niezrozumiała nowoczesnemu umysłowi;
2. jest ona bardziej zakorzeniona w filozofii greckiej niż w świadectwie biblijnym;
3. wiara w Chrystusa jako wcielonego Syna Bożego bywa zastępowana innymi podejściami chrystologicznymi, ujmującymi Jezusa jako bohatera, nauczyciela, geniusza religijnego czy rewolucjonistę walczącego o sprawiedliwość społeczną (jak zdarza się to w wielu wersjach teologii wyzwolenia);
4. nauczanie o Chrystusie jako wcielonym Synu Boga jest głównym punktem absolutnego charakteru chrześcijaństwa i w konsekwencji kluczowym impulsem kontrowersji międzyreligijnych;
5. doktryna o inkarnacji Syna Bożego dla zbawienia człowieka wydaje się wielu absurdem w obliczu doświadczenia zła, cierpienia i śmierci, które jest obecne w ludzkiej egzystencji tak samo intensywnie jak przed wydarzeniem wcielenia;
6. wielu chrześcijan i niechrześcijan podaje w wątpliwość przekonanie, że Chrystus jako indywidualna osoba mógłby zmienić kondycję ludzką dotkniętą przez grzech i jego konsekwencje;
7. w świecie, w którym dominuje myślenie naukowo-technologiczne i stawiane przez nie granice, trudno jest wierzyć w zmartwychwstanie Chrystusa oraz w życie poza doczesnością;
8. trudno jest również przyjmować wiarę w zwycięstwo Chrystusa nad dominującymi systemami ideologicznej, społecznej czy ekonomicznej władzy (World Council of Churches, 2010, s. 52).
Przegląd świadectw biblijnych, na których opiera się doktryna o Chrystusie jako wcielonym Synu Boga, otwiera bardziej szczegółową analizę poszczególnych twierdzeń chrystologicznych Credo. Ale jeszcze przed tą listą podany został zwięzły opis najtrudniejszej, jak podkreśla Komisja, kwestii tego fragmentu nauczania, a więc rozumienie znaczenia pojęcia homoousios. Przez nie wiara chrześcijańska przyjmuje, że Chrystus, Syn Boży, jest nierozłączny z Ojcem, Syn, tak jak Ojciec, żyje w bezwarunkowej miłości, wolności, wieczności i twórczości. Komisja dodaje również odwołanie do Soboru Chalcedońskiego i jego określenia unii hipostatycznej, definiującej związek dwóch natur w Chrystusie.
Krótkie, ale jednocześnie wnikliwe nakreślenie teologiczno-biblijnego fundamentu stanowi wyjątkowo umiejętne wdrożenie w ekumeniczny wykład szczegółowych zagadnień chrystologicznych. Należą do nich: jedyność i powszechność zbawcza Jezusa, Jego Boże synostwo, zrodzenie z Ojca, Jego udział w stworzeniu, Jego misja zbawcza (z wyróżnieniem różnych interpretacji tej misji); Jego poczęcie z Ducha Świętego, narodzenie z Maryi (w komentarzu dokument podnosi kwestię różnic w rozumieniu znaczenia dziewictwa Maryi), Jego człowieczeństwo.
Dalej wykład podaje ekumeniczne uzgodnienia rozumienia ukrzyżowania Chrystusa, przy tej okazji wspominając o odmiennościach w interpretacji śmierci Chrystusa. W starożytnym Kościele i w Kościołach wschodnich jest ona ujmowana jako zniszczenie oraz zwycięstwo nad mocami zła i ich wpływem, w teologii średniowiecznej i post-średniowiecznej – jako wydarzenie czyniące zadość, usuwające winę zaciągniętą przez człowieka, wreszcie w nowoczesnej teologii – jako pozostanie przez Jezusa w całkowitej wierze, posłuszeństwie i wierności swej misji.
W wykładzie rozważa się wyrażenie „pod Poncjuszem Piłatem”, zwracając uwagę na historyczno-polityczny kontekst wydarzenia zbawczego. Nadto wykład prezentuje wieloaspektową interpretację cierpienia Jezusa – jako integralną część Jego misji; ukazuje egzystencjalne znaczenie tego cierpienia; podkreśla rozumienie zbawienia niesionego przez cierpienie Jezusa nie jako tanią pociechę czy upraszczające wyjaśnienie, ale jako „odpowiedź na rzeczywistość ludzkiego cierpienia i śmierci” (World Council of Churches, 2010, s. 50). Wreszcie podejmuje zagadnienie naśladowania Jezusa, do którego chrześcijanie są powołani. Warto zauważyć, że fragment, dotyczący cierpienia, jest najobszerniej opisanym w dokumencie szczegółowym zagadnieniem chrystologicznym.
4. Wierzymy w Ducha Świętego, Kościół i życie wieczne
Trzecia część uzgodnienia ekumenicznego wyznania wiary dotyczy oczywiście Ducha Świętego, Kościoła, chrztu i przyszłego życia (tematy te wyznaczają podział na cztery sekcje). W ogólnych wprowadzeniach do tych sekcji WU podsumowuje podstawowe stwierdzenia teologiczne. Należą do nich:
1. wiara chrześcijańska, jej wyznanie i rozumienie są możliwe jedynie w Duchu Świętym, a Duch Święty musi być zawsze wielbiony, doświadczany i wyznawany w komunii z Ojcem i Synem;
2. istnieje nierozerwalny związek pomiędzy dziełem Boga w Jezusie Chrystusie przez Ducha Świętego a Kościołem;
3. początek Kościoła jest zawarty w Bożym planie zbawienia ludzkości;
4. Kościół ma swój fundament w autorytecie Chrystusa, który głosił Królestwo Boże słowem i czynem i który posłał swych uczniów, aby czynili to samo mocą Ducha Świętego;
5. członkostwo w tej wspólnocie następuje przez sakrament chrztu;
6. wraz ze zmartwychwstaniem Chrystusa przed chrześcijanami została otwarta nadzieja sięgająca ponad czas, świat i życie doczesne, ale jednocześnie umacniająca i wydająca owoce w doczesności.
Tematy pneumatologiczne, sakramentologiczne, eklezjologiczne oraz eschatologiczne prowokują napięcia i różnice zarówno w perspektywie historycznej, jak i współczesnej. W obszarze pneumatologii do najważniejszych – w świetle relacji ekumenicznych – należy naturalnie problem Filioque, a ponadto relacja Ducha Świętego do ducha ludzkiego, zestawienie świadomości i sumienia, udział Ducha Świętego w proroctwach Starego Testamentu, kryteria rozeznania działania Ducha Świętego w Kościele, działanie Ducha Świętego poza Kościołem (należy wspomnieć, że kwestie te były poruszane, choć w sprofilowany sposób, przez inne znaczące dokumenty WU).
Jak można przypuszczać, dłuższa lista wyzwań teologicznych jest związana z rozumieniem natury Kościoła oraz oceną jego kondycji. Do tych wyzwań należą: zaprzeczanie znaczenia Kościoła dla indywidualnego zbawienia; podważanie przez wiernych zasad oraz sprawowania władzy w danym Kościele, traktowanych jako niepotrzebne obciążenie; przeciwstawne i redukcyjne rozumienie autorytetu, który jest odrzucany jako blokujący poczucie bezpośredniej łączności z Bogiem albo przeciwnie – absolutyzowany; kontestowanie wiarygodności misji i świadectwa Kościoła z powodu podziałów wyznaniowych i denominacyjnych, a także wobec niedostatecznego albo wręcz sprzeniewierzającego się tej misji działania Kościoła wobec świata w historii. Eklezjologiczne różnice są również wynikiem odmiennego rozumienia pojęcia Kościoła na Wschodzie i Zachodzie: w przypadku teologii wschodniej Kościół jest ujmowany przede wszystkim jako boskie misterium bycia-Kościołem, co skutkuje dominacją myślenia o jego doskonałości (Glaeser, 2007, s. 35). W teologii zachodniej Kościół jest traktowany zarówno jako boskie misterium, jak i niedoskonała wspólnota ludzka, w której doświadcza się ciągłego napięcia między wiarą a rzeczywistością ziemską. Wyzwanie stanowi również fakt, że wciąż pewne Kościoły nie uznają chrztu udzielonego w innych Kościołach i praktykują chrzest powtórny, a inne odrzucają chrzest udzielany dzieciom. Wreszcie chrześcijańska nadzieja na zmartwychwstanie i życie po śmierci zderza się ze współczesnym sceptycyzmem i cywilizacją, która za kres życia ludzkiego przyjmuje kres biologiczny.
a) Pneumatologia
Ekumeniści w komentarzu zwracają uwagę na fakt, że Credo nicejsko-konstantynopolitańskie nie określa Ducha Świętego bezpośrednio jako Boga ani nie stosuje terminu homoousios do określenia relacji między Ojcem a Duchem; natomiast potwierdza Jego bóstwo przez użycie słowa „Pan”. Panowanie Ducha Świętego jest ciągłym wyzwalaniem i uzdalnianiem do sprzeciwu wobec zła. Świadectwa biblijne oraz Tradycja apostolska pozwalają uznać, że Duch nie może być rozumiany jako bezosobowa moc ani też jako jeden z wielu duchów, które miałyby bytować we wszechświecie, ale jako boska osoba Trójcy Świętej, dzięki której świat stworzony jest uświęcany Bożą łaską. Stworzenie, a więc i życie są Bożym darem, który człowiek otrzymuje i rozpoznaje dzięki Duchowi Świętemu.
W kontekście tej prawdy Komisja wspomina o szczególnych moralnych zobowiązaniach chrześcijan wobec stworzonego świata, któremu zagraża mająca korzenie w grzechu eksploatacja, degradacja i gwałcenie praw człowieka (World Council of Churches, 2010, s. 65), zauważając przy tym, że przykładając szczególne znaczenie do kwestii ekologicznej, nie można jednocześnie popadać w sakralizację natury i w konsekwencji w filozoficzny panteizm.
Duch Święty tworzy i umacnia wiarę również poprzez udzielanie charyzmatów: nauczania, proroctwa, uzdrawiania, cudów, języków oraz rozeznawania duchów, uczestniczących w budowie Kościoła, a także uzdalniających do służby światu. Jednak w tym zakresie Komisja wspomina o różnicach między denominacjami w rozumieniu charyzmatów. Niezależnie od różnic, rozumienie charyzmatów nie jest traktowane jako przyczyna konfliktów między Kościołami.
Kwestia Filioque, przez wiele wieków ilustrująca podział na chrześcijański Wschód i Zachód, podlega coraz intensywniejszym uzgodnieniom ekumenicznym. Zarówno wschodni, jak i zachodni chrześcijanie potwierdzają w dialogach ekumenicznych, że relacja pomiędzy Synem i Duchem powinna być określana tak, aby uniknąć wrażenia, że Duch jest podporządkowany Synowi. Komisja przypomina tutaj, że już w 70. latach XX wieku rozpoczął się proces studyjny, dotyczący kontrowersji wokół Filioque; zauważa również występującą na Zachodzie tendencję odmawiania Credo nicejsko-konstantynopolitańskiego w formie oryginalnej (warto tu wspomnieć o deklaracji wspólnej Komisji ds. dialogu teologicznego Światowej Federacji Luterańskiej i Kościoła Prawosławnego, w której luteranie sugerują swoim wiernym stosowanie oryginalnego tekstu greckiego, a więc bez Filioque).
Zagadnienie ciągłości narodu wybranego i Kościoła, zawarte w sformułowaniu: „który mówił przez proroków”, prowokuje Komisję do dwóch spostrzeżeń:
1. przynagla współczesnych chrześcijan do zmiany takich przekonań, które zaprzeczały tożsamości Boga proroków i Boga w Trójcy Świętej;
2. potwierdza, że dar proroctwa jest udzielany również dzisiaj i może być wyrażany np. w takich sytuacjach, w których członkowie Kościoła sprzeciwiają się niesprawiedliwości czy prześladowaniom (World Council of Churches, 2010, s. 50).
b) Eklezjologia
Temat Kościoła należy do najintensywniejszych czynników relacji międzywyznaniowych i w uzgodnieniu na temat wspólnego wyznania ta intensywność została odzwierciedlona. Komisja odwołuje się również do wspomnianego już dokumentu z Limy (Chrzest, Eucharystia, posługiwanie duchowne) oraz do programu Kościół jako tajemnica i znak profetyczny, który zainicjował długoletni proces studyjny nad Kościołem.
W swej istocie Kościół stanowi zakorzenioną we wspólnocie Trójcy Świętej wspólnotę ludzi trwających w komunii z Chrystusem i między sobą, do której przystępuje się przez wiarę oraz chrzest (Sonea, 2024, s. 327). Wspólnota ta manifestuje się w pełni tam, gdzie ludzie zbierają się wokół słowa i sakramentów w posłuszeństwie wierze apostolskiej. „Wiara i Ustrój” potwierdza tym samym, że każdy lokalny Kościół jest w pełni Kościołem, a Kościół powszechny składa się z takich „w pełni” Kościołów lokalnych. Nie porusza jednak zagadnienia podważania albo zaprzeczania takiej eklezjologicznej pełni w wyniku samodefiniowania się Kościołów.
Dalej następuje rozwinięcie obrazów Kościoła. Po pierwsze, zdefiniowanie jako Ciało Chrystusa pokazuje, że Kościół jest wspólnotą w najpełniejszym tego słowa znaczeniu, odnowioną i ponownie zawartą między Bogiem, ludzkością i światem; jest też żywym ciałem, obejmującym różnorodność członków, które zostały zgromadzone dla misji dla świata, choć różniąc się od niego.
Po drugie, ujęty jako wspólnota świętych, communio sanctorum, Kościół skupia przyjmujących wiarę chrześcijańską – niezależnie od jakichkolwiek cech bądź atrybutów osobowych – w modlitwie, chwale i dzieleniu się radościami i cierpieniem. Jest to wspólnota możliwa dzięki działaniu Ducha Świętego, który uzdalnia ją, przez zwiastowanie słowa i życie sakramentalne, do służby, dziękczynienia oraz chwały (World Council of Churches, 2010, s. 75).
Po trzecie, Kościół jest określony jako Lud Boży. Ten obraz podkreśla jego dynamiczny charakter jako wspólnoty pielgrzymów, którzy prowadzeni są przez historię w kierunku obiecanej przyszłości, będąc jednocześnie profetycznym znakiem zbawienia dla świata i przemieniającej obecności Boga w świecie.
Kończąc systematyczny wykład eklezjologiczny, Komisja akcentuje, że w Credo Kościół został zdefiniowany jako jeden, święty, katolicki i apostolski. Pierwsze znamię oznacza, że tak jak jest jeden Pan i jeden Duch, tak też jest jedna wiara, jeden chrzest i jeden Kościół. Ale podobnie jak w czasie formułowania Credo podkreślano jedność Kościoła w obliczu podziałów doktrynalnych, tak i jedność, która ma być widzialna, stanowi jednocześnie integralną cechę i zadanie dla chrześcijan. Kościół jest święty, ponieważ jest uświęcany działaniem Ducha Świętego przez słowo i sakramenty. Pomimo tego, że stanowi zgromadzenie ludzi grzesznych, mocą Ducha Świętego jest zdolny służyć zbawieniu całej ludzkości. Katolickość
Kościoła oznacza jego powszechność i uniwersalność, obejmującą różnorodność życia duchowego i świadectwa, przekraczającą granice tworzone przez świat. Jest to również katolickość, która wymaga pełnej komunii Kościołów lokalnych. Dokument pozostawia jednak tę kwestię niedopowiedzianą, choć rozumienie katolickości jawi się wciąż jako ekumeniczny kłopot (warto tu wspomnieć opinię Diarmaida McCullocha, który ironicznie porównywał jej kolokacje do rosyjskiej matrioszki) (Gibaut, 2011, s. 79).
Wreszcie Kościół jest apostolski, kształtując swoją tożsamość na fundamencie świadectwa apostołów przekazanego w Piśmie Świętym oraz kontynuując apostolską misję zwiastowania Ewangelii. W kontekście rozważania apostolskości Kościoła dokument wspomina o różnicach między denominacjami w rozumieniu sukcesji apostolskiej: niektóre Kościoły kładą nacisk na sukcesję nauczania apostolskie- go; inne łączą ją z przekazywaniem urzędu duchownego; jeszcze inne definiują ją jako nieprzerwany przekaz święceń biskupich. Komentując te różnice, Komisja stwierdza, że kwestia ta pozostaje centralnym przedmiotem dialogów ekumenicznych.
c) Chrzest
Komisja zauważa przede wszystkim, że chrzest stanowi jedyny sakra ment wspomniany w Credo, a w tekście wyznania łączony jest z przebaczeniem grzechów. Historyczne wyjaśnienie tego faktu, a także przegląd świadectw biblijnych poprzedza wykład o ekumenicznym rozumieniu chrztu i jego ekumenicznym potencjale (Kasper, 2001, s. 599).
Kluczowym atrybutem chrztu, podkreślonym za Credo, jest „jedność”. Podobnie jak chrześcijanie wyznają jednego Pana Jezusa Chrystusa, jednego Ducha i jedną wiarę, podobnie czynią to w odniesieniu do chrztu. Chrzest oznacza włączenie w Ciało Chrystusa i w ten sposób powołanie do uczestnictwa w misji Kościoła wobec świata. Jednak rozważając istotę zależności pomiędzy chrztem i uczestnictwem w Kościele w kontekście sytuacyjnym, Komisja dostrzega szereg problemów pastoralnych oraz ekumenicznych3. Wyliczając przykłady, wspomina o ochrzczonych, którzy opuścili życie chrześcijańskie bądź wystąpili z instytucji Kościoła, bądź też przeciwnie – biorą udział w życiu Kościoła, ale nie są ochrzczeni. Teologowie z WU podkreślają, że z jednej strony Kościół prawdziwy nie jest po prostu sumą osób ochrzczonych, lecz z drugiej stwierdzają, że takie obserwacje nie mogą prowadzić do deprecjacji znaczenia chrztu.
Wyjaśniając zestawienie chrztu z przebaczeniem grzechów, sformułowane w Credo, Komisja podkreśla, że oznacza to początek nowego życia po przyjęciu chrztu, zmianę, która następuje raz i na zawsze. Przypomina ona, że pokuta, spowiedź i absolucja, które mają miejsce w życiu chrześcijanina po przyjęciu chrztu, powinny być ujmowane jako reapropriacja tego, co wydarzyło się przy przyjęciu chrztu (World Council of Churches, 2010, s. 80).
d) Eschatologia i nadzieja
Życie chrześcijańskie jest życiem w nadziei, mającej swe źródło w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. W Chrystusie następuje objawienie nowej ludzkości i przyszłości, którą Bóg przewidział dla świata. Komisja podkreśla tu indywidualny charakter tej nadziei: dzięki Chrystusowi w nasze życie, skrępowane śmiercią, wkracza obietnica życia wiecznego i wspólnoty z Bogiem.
Ta obietnica ma konkretną treść, a więc zmartwychwstanie, obejmujące człowieka w jego indywidualności i komplementarności ciała, duszy oraz ducha. Oznacza również, że Bóg, oferując zmartwychwstanie, obdarzył człowieka szczególną godnością. Ale ze zmartwychwstaniem łączy się również Sąd Ostateczny i ewentualność potępienia mimo tego, że Bóg nie chce nikogo potępić. Śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa oraz zesłanie Ducha Świętego oznaczają również proces zmierzający do przemiany kosmosu. Radykalna transformacja całego stworzenia stanowi plan Boga, ale droga jej realizacji pozostaje tajemnicą. „Pełnia stworzenia nie będzie oddzielona od ostatecznego wypełnienia Królestwa Bożego” (World Council of Churches, 2010, s. 91). Komisja zauważa tu, że niektóre
elementy stworzenia jak woda chrztu, ludzkie słowa, głoszące Ewangelię czy wino podczas Eucharystii są już teraz wykorzystywane przez Ducha Świętego, aby ofiarować nam pierwsze owoce tego Królestwa. Jednocześnie chrześcijańska nadzieja zmartwychwstania i uczynienia wszystkiego nowym obejmuje moralne zobowiązanie. Nie może ona przemieniać się w ucieczkę od świata albo przeciwnie – zanurzenie się w świecie.
W tym kontekście WU w formie krótkiego manifestu podaje kilka przykładów postaw, które zdecydowanie odrzuca: zabezpieczanie własnej przyszłości kosztem świata, zwłaszcza w sytuacji zagrożenia katastrofą ekologiczną albo wojną; ujmowanie Królestwa Bożego w błędach dwóch skrajności – alienowaniu go z tego świata albo identyfikowaniu go z jakąś historyczną strukturą; zubożanie nadziei chrześcijańskiej, które wyraża się w niedostrzeganiu pełni Bożego odkupienia wobec jednostek, wspólnoty ludzkiej i całego stworzenia; wreszcie traktowanie władzy światowej (rozumianej jako historyczny powszechnik) za taką, która ostatecznie określa i nadaje sens historii.
Prezentacja programu studyjnego i dokumentu Wyznając jedną wiarę pozwala na podkreślenie stwierdzenia, że jest on znaczącym ekumenicznym sukcesem, który ma szczególne znaczenie dzisiaj, kiedy powszechne są głosy o kryzysie idei ekumenizmu. Ale nie tylko: Komisji udało się stworzyć dzieło, stanowiące źródło wiedzy o fundamentach chrześcijańskiej wiedzy teologicznej, skonfrontowanych ze współczesnymi intelektualnymi, kulturowymi i społecznymi wyzwaniami. W konsekwencji ekumeniczne odczytanie twierdzeń wczesnochrześcijańskiego Credo w kontekście dzisiejszego sekularyzmu, ateizmu, religijnego indyferentyzmu i panteizmu jest narzędziem apologetycznym i katechetycznym tym cenniejszym, że stworzonym pomimo różnic teologicznych, dzielących chrześcijan.
W ogólnej ocenie dzieła WU w dążeniu do wspólnego wyznania wiary warto podkreślić „wartość dodaną” refleksji, którą jest stworzenie listy tendencji i zjawisk, stanowiących teologiczne i kulturowe wyzwania dla Kościołów. Poszczególne punkty na tej liście można podzielić na wywodzące się spoza chrześcijaństwa, jak i wewnątrzchrześcijańskie (choć Komisja nie wprowadza takiego podziału). Oczywiście, wszystkie są dobrze znane i opisane. Niemniej jednak znacząca jest ich wspólna, międzywyznaniowa i ekumeniczna interpretacja, która pozwala dostrzec istotę wspólnego doktrynalnego fundamentu, łączącego chrześcijan. Ta wspólnota jest uderzająca, jeśli czytać ją wspólnie z innymi, równolegle powstającymi uzgodnieniami ekumenicznymi Komisji, a więc eklezjologicznym programem studyjnym ukoronowanym dwoma dokumentami: Natura i misja Kościoła oraz Ku wspólnej wizji Kościoła i może przede wszystkim studiami nad różnicami w nauczaniu moralnym, zakończonymi opublikowaniem serii „Kościół i rozeznanie moralne”4.
Zestawiając wspólne spojrzenie chrześcijan na treść Credo oraz przegląd podejść do ocen moralnych różnych współczesnych zjawisk i tendencji, jeszcze mocniej wybrzmiewa zdanie prefekta Dykasterii (wtedy jeszcze Rady) ds. Popierania Jedności Chrześcijan Kurta Kocha, który w przemówieniu do biskupów luterańskich w Trondheim powiedział: „Wydaje się tu paradoksem, że podczas gdy zostały osiągnięte pewne sukcesy w przezwyciężaniu dawnych denominacyjnych różnic w wierze, albo przynajmniej w kierowaniu ich ku zbliżeniu, dzisiaj to przede wszystkim różnice w kwestiach etycznych wychodzą na pierwszy plan. Podczas gdy hasłem pierwszej fazy ekumenizmu było wyrażenie «wiara dzieli – działanie łączy», dziś zostało one odwrócone: etyka dzieli i wiara łączy” (Koch, 2011).
-----------------------------
Przypisy
1 Dr hab. teologii, dr socjologii, wykładowca w Sekcji Ekumenizmu w Instytucie Nauk Teologicznych KUL oraz w Instytucie Nauk o Rodzinie i Pracy Socjalnej KUL; członek Międzynarodowej Wspólnoty Ekumenicznej oraz Societas Oecumenica; badania naukowe obejmują współczesną teologię protestancką, zagadnienia etyczne i społeczne w dialogach ekumenicznych, procesy historyczne oraz kulturowe uruchomione przez reformację, współczesne zjawiska społeczne, takie jak konsumpcjonizm czy globalizacja kulturowa.
2 Choć Komisja tego nie podkreśla, warto wspomnieć o wyzwaniach, które wynikają z postulatów dekolonizacji teologii przez teologów spoza kręgu euro-atlantyckiego (Knoetze, 2024, s. 316).
3 Komisja „Wiara i Ustrój” opublikowała w 2011 roku dokument, w którym szczegółowo zostały omówione fundamenty wspólnej teologii chrztu oraz różnice między tradycjami teologicznymi (World Council of Churches, 2011).
4 Są to następujące dokumenty: Wijlens, Shmaliy, 2021a; Wijlens, Shmaliy, 2021b; World Council of Churches, 2021.
Bibliografia
Bergjan S.-P., 1994, Ecclesiology in Faith and Order Texts, The Ecumenical Review, vol. 46, no 1, s. 45-77.
Kantyka P., Pawłowski S., Składanowski M. (red.), 2012, Chrzest, Eucharystia, posługiwanie duchowne. Dokument z Limy 1982. Tekst i komentarze, KUL, Lublin.
Durber S., 2023, Celebrating Nicaea. Convincing Sceptical Protestants, Including Myself, The Ecumenical Review, vol. 75, no 2, s. 203-214.
Getcha J., 2023, The Actuality of the Council of Nicaea, The Ecumenical Review, vol. 75, no 2, s. 185-202.
Gibaut J.S-H., 2011, Catholicity, Faith and Order, and the Unity of the Church, The Ecumenical Review, vol. 63, no 2, s. 177-185.
Glaeser Z., 2007, Eucharystia w dialogu. Wokół bilateralnych uzgodnień doktrynalnych Kościoła prawosławnego na temat Eucharystii, Redakcja Wydawnictw Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Opolskiego, Opole.
Hodgson L., 1938, The Second World Conference on Faith and Order, Edinburgh, The Macmillan Company, New York.
Karski K., 1996, Ruch „Wiara i Ustrój”, w: Hryniewicz W., Gajek J.S., Koza S. (red.), Ku chrześcijaństwu jutra. Wprowadzenie do ekumenizmu, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin, s. 291-293.
Kasper W., 2001, Ekklesiologische und ökumenische Implikationen der Taufe, w: Raffelt A. (red.), Weg und Weite. Festschrift für Karl Lehmann, Herder, Freiburg im Breisgau, s. 581-599.
Knoetze J., 2024, The Nicene Creed, the Church, and Christian Mission. A Creative Tension, The Ecumenical Review, vol. 113, no 2, s. 311-323.
Koch K., 2011, Developments and Challenges in Ecumenism Today, 29 July [on-line], https://www.katolsk.no/tro/tema/ekumenikk/artikler/developments-and-challenges-in-ecumenism-today [dostęp: 31.01.2025].
Naude P., 2004, Confessing the One Faith: Theological Resonance between the Creed of Nicea (325 AD) and the Confession of Belhar (1982 AD), Scriptura, vol. 85, s. 35-53.
Rodger P.C. i Vischer L., 1964, The Fourth World Conference on Faith and Order: The Report from Montreal 1963, SCM Press, London.
Small J.D., 2006, Confessing the Faith in the Reformed Tradition, w: Campbell T.A., Riggs A.K., Stafford G.W. (red.), Ancient Faith and American-Born Churches, Paulist Press, Mahwah (NJ).
Sonea C., 2024, The Spirituality of the Nicene Creed and its Missionary Implications in the Parish Community, The International Review of Mission, vol. 113, no 2, s. 324-340.
Tanner M., 2015, The Church: Towards a Common Vision. A Faith and Order Perspective, One in Christ, vol. 29, no 2, s. 171-181.
Tillard J.-M., 2010, Preface to the 1999 Edition, w: World Council of Churches, Confessing the One Faith. An Ecumenical Explication of the Apostolic Faith as It Is Confessed in the Nicene-Constantinopolitan Creed (381), Faith and Order Papers 153, Wipf and Stock, Eugene, s. VII-XV.
Wijlens M., Shmaliy V. (red.), 2021a, Churches and Moral Discernment: Learning from Traditions, vol. 1, Faith and Order Paper 228, WCC Publications, Geneva.
Wijlens M., Shmaliy V., Sinn S. (red.), 2021b, Churches and Moral Discernment: Learning from History, vol. 2 Faith and Order Paper 229, WCC Publications, Geneva.
World Council of Churches, 1993, Towards Koinonia in Faith, Life and Witness. A Discussion Paper. Fifth World Conference on Faith andOrder, Santiago de Compostela 1993, WCC Publications, Geneva.
World Council of Churches, 2010, Confessing the One Faith. An Ecumenical Explication of the Apostolic Faith as It Is Confessed in the Nicene-Constantinopolitan Creed (381), Faith and Order Papers 153, Wipf and Stock, Eugene.
World Council of Churches, 2011, One Baptism. Towards Mutual Recognition, WCC Publications, Geneva.
World Council of Churches, 2013, Moral Discernment in Churches. A Study Document, Faith and Order Papers 215, WCC Publications, Geneva.
World Council of Churches, 2014, The Church: Toward the Common Vision, Faith and Order Papers 214, WCC Publications, Geneva.
World Council of Churches, 2021, Churches and Moral Discernment: Facilitating Dialog to Build Koinonia, vol. 3, Faith and Order Paper 235, WCC Publications, Geneva.