Autor: Stanisław Obirek¹

Tekst pochodzi z artykułu pt.
“Dialog chrześcijańsko-żydowski, historia, teraźniejszość i przyszłość", Nurt SVD, t. 158, nr 1/2004, s. 83-108
Skróty, adjustacje i formatowanie tekstu zostały dostosowane do internetowej wersji tego artykułu.
Oryginalny tekst artykułu: www.nurtsvd.pl

NA SKRÓTY
KIlka uwag wstępnych
Trudna historia
Zmiana paradygmatu
Pełna nadziei przyszłość
Bibliografia

Kilka uwag wstępnych

Czytelnikowi, zwłaszcza obeznanemu z tytułowym tematem, należy się kilka słów wyjaśnienia, Otóż zostanie on ujęty w perspektywie antropologii kulturowej. Jest to o tyle istotne, że zwykło się pisać o relacjach chrześcijańsko-żydowskich w perspektywie historycznej lub teologicznej, dla których sprawą najważniejszą jest skrupulatne ustalenie faktów (historycy) bądź odtworzenie precyzyjnych kategorii teologicznych (teologowie). Dla antropologa kultury sprawą najważniejsza jest zrozumienia zjawiska, jakim jest szczególna relacja tych dwóch religii. Antropolog chętnie sięga do różnych sposobów przedstawienia, w których – owszem – historia i teologia są istotne, ale nie najważniejsze. Odwołuje się bowiem chętnie do socjologii, a nawet literatury, nie zapomina też o świadectwach osób szczególnie znaczących dla danego zjawiska.

Chodzi przede wszystkim o nakreślenie kulturowej i religijnej specyfiki wzajemnych relacji chrześcijaństwa i judaizmu, które nie zawsze udaje się uchwycić historykowi czy teologowi. Jak wiadomo, chrześcijaństwo zrodziło się w łonie judaizmu, a mimo to niemal całe dzieje współistnienia tych dwóch religii judaizm był traktowany jako dopust Boży i zło konieczne, które należy zwalczać. Nie bez powodu mówi się o chrześcijańskim antyjudaizmie czy antysemityzmie.

To się radykalnie zmieniło na Soborze Watykańskim Drugim, który zadekretował w deklaracji Nostra aetate, że obie religie powinny być traktowane w sposób partnerski jako wyraz jednego planu Bożego. Ten przełom teologiczny o rewolucyjnych konsekwencjach psychologicznych i kulturowych zaowocował nowym zbliżeniem wyznawców obu tych religii i nowymi koncepcjami teoretycznymi. Tym razem to również chrześcijanie zaangażowali się w przezwyciężenie negatywnego dziedzictwa.

Tak więc tytułowy dialog pojawił się stosunkowo niedawno, niemal na naszych oczach. Jednak jego rozwój jest tak dynamiczny i twórczy, że można się zastanawiać nad jego perspektywami rozwoju na przyszłość. Jednak nie sposób zapominać, że bez pionierskich wysiłków zarówno konkretnych chrześcijan, jak i konkretnych żydów przełom do jakiego doszło w połowie XX wieku na wspomnianym soborze nie byłby możliwy. Właśnie z tego powodu sporo miejsca zostanie poświęcone tym, których odwaga i determinacja, często wbrew opinii i presji własnej grupy religijnej, zmieniła bieg historii. Dla autora jest to kolejna próba zmierzenia się z tym niezwykle trudnym, ale też fascynującym tematem, który na pewno zasługuje na przybliżenie. Tym bardziej, że kolejni papieże od Jana XXIII do papieża Franciszka w swoim nauczaniu zwracali uwagę na konieczność zmiany paradygmatu naszego myślenia teologicznego. Z całą pewnością należy wspomnieć o kwestii spojrzenia na wyznawców judaizmu.

Trudna historia

Zacznijmy od książki polskiego historyka i kardynała Grzegorza Rysia, Chrześcijanie wobec Żydów. Od Jezusa po inkwizycję. XV wieków trudnych relacji (Ryś, 2023), która wprowadza nas w istotę niezwykle skomplikowanych i obciążonych uproszczeniami, a nawet nieporozumieniami problemów. Jak się wydaje, najważniejszymi ustaleniami Rysia są dwie sprawy. Po pierwsze Ryś dokonuje zrównania chrześcijańskiego antyjudaizmu z antysemityzmem oraz zwraca uwagę nie tylko na słowa (dokumenty papieskie), ale i czyny (konkretne zachowania chrześcijan). Są to kwestie w istocie kluczowe i wcale nie techniczne. Debaty na temat różnicy między antyjudaizmem a antysemityzmem zwykle kończą się dość karkołomnymi próbami usprawiedliwiania chrześcijaństwa i przeciwstawianiu go „pogańskiemu” faszyzmowi.

Grzegorz Ryś nie ulega tej upraszczającej przeszłość pokusie i nazywa rzeczy po imieniu. Argumentem decydującym w tej debacie miałby być dokumenty papieskie „broniące” Żydów. Ryś nie wdaje się w jałowe spory terminologiczne, ale pozwala mówić faktom. To wcale nie oznacza, że jako historyk pomija dokumenty. Wprost przeciwnie, sporo tych dokumentów cytuje, odwołując się do fundamentalnego zbioru opublikowanego przez izraelskiego historyka Shlomo Simonsohna The Apostolic See and the Jews (Simonsohn, 1988). Zbiór ten posłużył mu za ramę całej książki i, jak pisze, „źródłową oś przeprowadzonych analiz, a tym samym pozwolił usytuować całą narrację na twardym gruncie historycznym” (Ryś, 2023, s. 8). Równie istotne w analizach autora Chrześcijan wobec Żydów są odwołania do głośnej książki amerykańskiego historyka Davida Nirenberga, Anti-Judaism. The History of a Way of Thinking (Nirenberg, 2013), która uświadomiła nam po raz kolejny, jak bardzo chrześcijański antyjudaizm ukształtował wyobraźnię historyczną, kulturową i religijną Europejczyków. Przy czym od razu powiedzmy to jasno, nie stanowi to chwalebnego dziedzictwa. Tymczasem większość z nas przyjmuje je za coś oczywistego i do głowy nam nie przychodzi, by to obciążające dziedzictwo kwestionować.

Obie te książki są fundamentalne wręcz dla zrozumienia roli odegranej przez chrześcijaństwo w wytworzeniu negatywnego obrazu Żydów i judaizmu w cywilizacji Europy Zachodniej i obu Ameryk. Bez tego wpływu dzieje wyznawców tej religii potoczyłyby się z pewnością inaczej. Warto jeszcze dodać najnowsze studium Blood Libel. On the Trail of Antisemitic Myth autorstwa polskiej badaczki od lat wykładającej w USA, Magdy Teter, (Teter, 2020), która pokazała siłę stereotypów, przesądów i mitów ukształtowanych pod wpływem teologii chrześcijańskiej, a zwłaszcza żywotów świętych. Jednak za najważniejsze należy uznać odwołanie się do ustaleń protestanckiego historyka Holocaustu Johna K. Rotha, który w różnych swoich książkach powtarza tezę, że „jeśli [nawet] chrześcijaństwo nie było wystarczającym warunkiem, by się wydarzył Holocaust, to było jednakże warunkiem koniecznym dla zaistnienia tej klęski” (Roth, 2015, s. 115-116). Dodajmy, że jest to teza dzisiaj już powszechnie przyjmowana przez badaczy Holocaustu, co widać wyraźnie w tomie Advancing the Holocaust Studies wydanym przez Rotha (Rittner, Roth, 2021). Do podobnych wniosków dochodzi czytelnik fundamentalnego zbioru artykułów The Oxford Handbook of the Holocaust Studies, również wydanego przez Rotha w prestiżowej serii Oxford University Press (Roth, 2010). Są to oczywiście nieliczne choć reprezentatywne przykłady z lawinowo rosnącej literatury przedmiotu. Ryś stawia śmiałą tezę, że: „By zrozumieć to, co zrobiliśmy Żydom, potrzebujemy z pokorą (i przerażeniem?) zobaczyć, co zrobiliśmy z naszym chrześcijaństwem!” (Ryś, 2023, s. 257). Nie sposób się nie zgodzić z tym twierdzeniem.

Prawdą jest, że wspomniane badania ciągle jeszcze pozostają w obszarze zainteresowań specjalistów – badaczy Holocaustu. Jak zauważa Ryś, „dopiero po Zagładzie zrodziła się w Kościele radykalna zmiana w nauczaniu i w podejściu do Żydów i judaizmu” (Ryś, 2023, s. 257). Jak zobaczymy poniżej, tuż po zakończeniu drugiej wojny światowej pojawiło się wiele inicjatyw badawczych, których celem była próba zrozumienia, jak w ogóle było możliwe, że Holocaust się wydarzył w sercu chrześcijańskiej Europy. Jednak nie do wszystkich ta świadomość dotarła i nie wszędzie „ta radykalna zmiana” się dokonała. Na przykład w Polsce mamy do czynienia nie tylko z wyjątkowo silnym oporem społecznym wobec wyników badań historyków Holocaustu, ale również z przyzwoleniem na antysemickie postawy i poglądy w przestrzeni publicznej. Najnowsze badania w skali globalnej wskazują, że mimo zmiany paradygmatu w nauczaniu Kościoła wobec Żydów, postawy antysemickie w krajach katolickich są dość powszechne (Tausch i Obirek, 2020, s. 47-88).

Warto jeszcze odnotować, że John Roth w książce poświęconej klęsce etyki wiele uwagi poświęcił jednemu z najważniejszych bodajże świadków Holocaustu, ocalałemu z obozu Auschwitz, Elie Wieselowi. Twórczość Wiesela jest w Polsce dobrze znana, zwłaszcza poruszające świadectwo ze wspomnianego obozu Auschwitz Noc (Wiesel, 2007). Warto przywołać dłuższy cytat z książki Rotha, gdyż wskazuje on na przełomowe wręcz znaczenie jego twórczości dla wielu chrześcijan:

„Wiesel pomaga chrześcijanom zrozumieć nie tylko to, że judaizm jest autonomiczny, autentyczny i atrakcyjny, co jest niezależne od chrześcijaństwa, ale także, że judaizm testuje i rzuca wyzwanie chrześcijanom i chrześcijaństwu, w szczególności zmuszając nas, chrześcijan, do głębokiego zastanowienia się, czego powinniśmy nauczać i jak powinniśmy postępować. Pierwszym z głównych wkładów Wiesela w zrewidowane i odnowione chrześcijańskie rozumienie judaizmu jest to, że może on pomóc nam, chrześcijanom, stać się lepszymi chrześcijanami, stawiając czoła ciągłemu wyzwaniu judaizmu wobec chrześcijaństwa” (Roth, 2015, s. 108).

Niestety, w Polsce nadal dominuje przekonanie, że Zagłada to przede wszystkim dzieło, pogańskiej z gruntu, ideologii faszystowskiej, której ofiarą padli nie tylko Żydzi, ale i chrześcijanie. Nie ulega kwestii, że nazistowskie Niemcy nie oszczędzały również chrześcijan, a liczba ich ofiar w Polsce była wyjątkowo wysoka. Trzeba też od razu zauważyć, że wysiłek rozumienia istoty Holocaustu i destrukcji europejskich Żydów nie ma na celu relatywizacji cierpień innych grup, które padły ofiarą nazistowskich zbrodniarzy. Istotę tej tragedii pozwalają uchwycić takie książki jak Papieże a Żydzi, amerykańskiego historyka Davida I. Kertzera (Kertzer, 2005), który koncentruje się na postawach papieży i ich prawodawstwa wobec Żydów, czy Constantine’s Sword.

Inaczej do problemu chrześcijańskiego antyjudaizmu podchodzi francuski historyk wychowania, Jules Isaac, który ukrywając się w czasie wojny przed gestapo, postanowił zrekonstruować źródła chrześcijańskiej nienawiści do Żydów. Jego książka Jesus and Israel. A Call for the Necessary Correction of Christian Teaching of the Jews, (Isaac, 1971) odegrała niezwykle istotną rolę w powojennych debatach w Europie Zachodniej na temat chrześcijańskiej współodpowiedzialności za Holocaust. Isaac stracił całą rodzinę w Holocauście, a sam cudem uniknął śmierci. Dzięki swojej determinacji wpłynął na nauczanie papieży po II wojnie światowej, spotykając się z Piusem XII i Janem XXIII. To on właśnie wprowadził pojęcie „nauczania pogardy”, jak nazwał obrazowanie judaizmu i jego wyznawców w teologii chrześcijańskiej. Dzięki jego interwencji Jan XXIII w 1960 roku zniósł obraźliwe słowa z modlitwy wielkopiątkowej, gdzie modlono się pro perfidis Iudaeis (za przewrotnych Żydów). Również dzięki namowom Isaaca Jan XXIII zdecydował się włączyć pod obrady zwołanego przez siebie Soboru Watykański Drugiego kwestie stosunku katolicyzmu do judaizmu, Żydów i osobiście wpływał na prace nad deklaracją poświęconą tej kwestii. Ostatecznie zostały one dokończone po śmierci Jana XXIII przez jego następcę, Pawła VI, w ogłoszonej w 1965 roku deklaracji Nostra aetate. Wspomniana wyżej książka wywarła ogromny wpływ na teologów chrześcijańskich najpierw we Francji, a następnie w Stanach Zjednoczonych. W Polsce, mimo wzrastającego zainteresowania tą problematyką, nie doczekała się jeszcze tłumaczenia.

Jules Isaac, jako autor wielu podręczników poświęconych historii wychowania, potrafił w sposób jasny przedstawiać niezwykle złożone kwestie historyczne. Tak stało się również ze wskazaniem źródeł niechęci do Żydów, jakie zauważył od samego początku chrześcijaństwa, czyli w tekście Nowego Testamentu. A oto trzy główne elementy tej opowieści: po pierwsze rozproszenie Żydów przedstawione zostało jako opatrznościowa kara za ukrzyżowanie Jezusa, po drugie w czasach gdy Jezus żył i działał, judaizm był w stanie kompletnego rozkładu. I po trzecie wreszcie – wszyscy Żydzi są winni zbrodni bogobójstwa. Dokładny zapis tych trzech elementów można znaleźć już w Nowym Testamencie, a więc w nieomylnej i natchnionej księdze chrześcijan, która jest podstawą obowiązującej od dwóch tysięcy lat wykładni istoty religii wyznawanej przez Żydów, którzy nie rozpoznali w Jezusie obiecanego im przez Boga mesjasza. Taki obraz Żydów i judaizmu został słusznie nazwany przez Julesa Isaaca „nauczaniem pogardy” (Isaac, 1965). Było ono tak głęboko zakorzenione w świadomości chrześcijan, że nie zdawali sobie oni sprawy z zabójczego i toksycznego charakteru opartej na nim doktryny. Dla większości wyznawców Jezusa antyjudaizm był taką oczywistością jak powietrze, którym oddychali. Dopiero Zagłada europejskich Żydów, jak zauważył kardynał Ryś, niektórym z nich otworzyła oczy. Nie było to jednak ani proste, ani oczywiste. Jest też sprawą oczywistą, że Isaac nie był jedyny, który zwrócił uwagę na ciemną stronę chrześcijańskiej teologii. W samej rzeczy był to proces rozpisany na wiele głosów.

Trudu opisania wielkiej zmiany, jaka zaszła w stosunkach katolicko- żydowskich, poczynając of lat trzydziestych XX wieku, podjął się amerykański historyk John Connelly w książce Od nieprzyjaciela do brata. Rewolucja w katolickim nauczaniu na temat Żydów 1933-1965. Początek lat objętych refleksją w książce Connelly’ego nie jest przypadkowy, wtedy dochodzi do władzy Hitler w Niemczech i rozpoczyna systematyczne prześladowanie Żydów (Connelly, 2022). Waga studium Connelly’ego polega na tym, że pozwala prześledzić źródła i korzenie radykalnej zmiany w spojrzeniu katolicyzmu zarówno na Żydów, jak i na judaizm. Warto zauważyć, że Connelly zamierzał napisać książkę w oparciu o badania w Europie Wschodniej i Środkowej, jednak zmienił zdanie po zapoznaniu się z zawartością prasy katolickiej w Polsce. Jak pisze:

„Po lekturze polskiej prasy katolickiej z okresu międzywojennego i po odkryciu, że właściwie nie było tam obrońców mniejszości etnicznych (Żydów), zainteresowałem się katolikami z krajów żyjących bardziej na zachód jak Irene Harand, Johannes Oesterreicher i Jacques Maritain, i środowisk, w których działali” (Connelly, 2022, s. 363).

Trudno się tej decyzji dziwić w świetle książki innego amerykańskiego historyka i teologa o polskich korzeniach Ronalda Modrasa pt. Kościół katolicki i antysemityzm w Polsce w latach 1933-1939 (Modras, 2004), w której pokazano, jak głęboko antysemityzm zakorzeniony był w polskim katolicyzmie okresu międzywojennego. Zresztą nie należy również idealizować katolicyzmu krajów Europy Zachodniej – przedstawieni w książce Od nieprzyjaciela do brata myśliciele stanowili raczej wyjątki niż regułę. Niektórzy z nich to postaci znane, jak hierarchowie katoliccy i myśliciele żydowscy bezpośrednio lub pośrednio zaangażowani w redakcję wspomnianej deklaracji soborowej. Byli też tacy, których można określić jako grupę przyjaciół działających wspólnie od lat trzydziestych i zaangażowanych w walkę z nazizmem hitlerowskim. To ci ludzie stworzyli fundamenty pod przyszłą zmianę.

Na początku otrzymujemy ich zbiorowy portret, w którym uderza jeden fakt – prawie wszyscy byli konwertytami z judaizmu. Jak się wydaje, to właśnie ta religijna genealogia uwrażliwiała ich na żydowskie korzenie samego chrześcijaństwa. Pisze Connelly: „Od roku 1840 aż do 1965 dosłownie każdy działacz i myśliciel zaangażowany w pojednanie katolicko-żydowskie nie był katolikiem z urodzenia. Większość pochodziła z rodzin żydowskich. Bez konwertytów Kościół katolicki nie znalazłby nowego języka, by mówić do Żydów po Holocauście (podkreślenie autora). W tym sensie historia Nostra aetate zmusza do poznania jej źródeł, ale również odsłania granice solidarności” (Connelly, 2022, s. 5).

W moim odczuciu to stwierdzenie niezwykle brzemienne w skutki, oznacza bowiem, że tylko pamięć o własnych korzeniach umożliwia przepracowanie powstałych w poprzednich wiekach uprzedzeń i stereotypów.

Bliższe poznanie poszczególnych bohaterów książki w pełni powyższe stwierdzenie potwierdza. Przyjrzyjmy się niektórym z nich. Johannes (później John) Oesterreicher (1904), pochodzący. z Moraw Żyd, to główny bohater przedłożonej opowieści, którą można czytać jako poświęconą mu monografię. Będąc działającym w lewicującym ruchu syjonistycznym nastolatkiem, odkrywa Nowy Testament, przechodzi na katolicyzm i zostaje księdzem. Niezwykle wpływowym był w tym środowisku Waldemar Gurian (1902-1854), rosyjski Żyd, który jako nastolatek przechodzi na katolicyzm. Ale byli też konwertyci z protestantyzmu, jak zapomniany zupełnie, a niesłusznie, Karl Thieme (1902-1936), czy słynni filozofowie, również konwertyci z protestantyzmu – Dietrich von Hildebrand (1889-1977) i Jacques Maritain (1882-1973), którego żona Raissa (1883-1960) pochodziła z rodziny żydowskiej. W tym gronie byli też oczywiście katolicy niejako z urodzenia, jak chociażby niezwykła działaczka polityczna zwalczająca antysemityzm w Austrii, Irene Harald (1900-1975), której książki zostały publicznie spalone w Salzburgu w 1938 roku. Jednak autor nie kreśli hagiograficznych portretów, ale mocne i barwne osobowości, które w sporze i konflikcie wypracowują swój własny pogląd na Kościół i Żydów.

Książka obejmuje okres ponad trzydziestu lat opisany poprzez pryzmat konkretnych biografii. Owszem ważna jest historia, rozkwit faszyzmu, wojna, Holocaust i próby zmierzenia się z tymi doświadczeniami. Jednak o wiele ważniejsze jest spojrzenie na wydarzenie jako wyzwanie dla poszczególnych osób, i to zarówno tych, które zdały egzamin, jak i tych, którzy nie podołały wyzwaniom czasu próby. Stąd też trudność w jednoznacznym określeniu jej założeń. Connelly, jakby uprzedzając wątpliwości, stwierdza: „Dla niektórych czytelników ta książka może się wydać jeszcze jedną próbą szukania błędów w Kościele katolickim. Dla innych będzie to książka apologetyczna. Jednak istotą książki nie jest ani szukanie błędów, ani uprawianie apologetyki” (Connelly, 2022, s. 9). Wyjaśnia też swój, wcale nie tak znowu skromny zamysł: „Skromnym celem książki jest odpowiedź na mało zbadany problem i rzadko zadawane pytanie, jak Holocaust zmienił myślenie katolików na temat Żydów. W przeciwieństwie do szeroko rozpowszechnionego przekonania, że rewolucyjna zmiana, jaka dokonała się na Soborze Watykańskim Drugim w sposób «naturalny» czy «automatyczny» dzięki refleksji nad ludobójstwem, udowadnia, że był to raczej wynik zmagań między teologiami, które trwały od lat 30. do 60.” (Connelly, 2022, s. 10).

Chodzi więc ni mniej ni więcej tylko o historię idei, a właściwie o dramatyczną zmianę w jednej z nich, o swoisty zwrot, jaki się dokonał w myśleniu katolików, którzy dostrzegli w Żydach swoich „starszych braci w wierze”, by użyć sformułowania Jana Pawła II z jego słynnego przemówienia w synagodze rzymskiej. Określenie użyte przez polskiego papieża brzmiało dokładnie: „Jesteście naszymi umiłowanymi braćmi i – można powiedzieć – naszymi starszymi braćmi” (Jan Paweł II, 1986). Do tej wizyty Jana Pawła II trzeba będzie powrócić jeszcze na zakończenie naszych rozważań.

Najciekawszym i może najważniejszym osiągnięciem książki amerykańskiego historyka jest nie tyle skrupulatne odtworzenie źródeł przemian katolickiego sposobu postrzegania Żydów i judaizmu i przedstawienie głównych aktorów tej przemiany (to pierwsze jest już dobrze znane), ale uchwycenie dynamizmu zmian. Innymi słowy, autorowi udało się uchwycić przyczyny i mechanizmy zmiany poglądów u konkretnych ludzi. Jest to kwestia zupełnie podstawowa dla zrozumienia polaryzacji stanowisk w samym Kościele katolickim. Po prostu teologowie, którzy przeszli proces „nawrócenia” próbują przekonać o konieczności tego kroku innych i natrafiają ogromny opór, brak zrozumienia, a nawet wrogość ze strony najbliższych przyjaciół. Przy czym od razu trzeba dodać, że nie chodzi tu tylko o nawrócenie religijne (choć i takie również). Mamy bowiem do czynienia z ludźmi głęboko religijnymi i oddanymi obronie takiego rozumienia religii, które uznają za niezbywalne dla własnej tożsamości. Stąd trudność w wyważeniu argumentów. Kwestią zasadniczą jest umiejętność przyjęcia perspektywy drugiej strony – chodzi nie tyle o mówienie o Żydach i judaizmie, ale o rozmowę z konkretnymi wyznawcami judaizmu.

Tu znowu wraca problem konwertytów z judaizmu. Dla nich spotkanie z judaizmem było niejako kwestią rodzinną. Przechodząc na chrześcijaństwo, pozostawili swoje żydowskie rodziny, jednak nie pozbyli się (i nie chcieli się pozbyć) żydowskiej tożsamości. Obie te tożsamości nosili w sobie. Na tym właśnie polega zasadnicze znaczenie konwertytów z judaizmu: „Wysoki procent żydowskich konwertytów, takich jak Oesterreicher [mających udział w zmianie katolickiego myślenia o Żydach], jest znaczący. Mieli oni nadzieję rozwiązać napięcie między teraźniejszością a przyszłością. W konsekwencji pomogli uzdrowić rozdarcie między przeszłością i teraźniejszością w Kościele, przywracając katolicyzmowi jego żydowskie korzenie” (Connelly, 2022, s. 288).

Ale nie tylko chodzi o rozwiązanie wewnętrznych problemów chrześcijan o żydowskich korzeniach. Tak naprawdę sprawą o podstawowym znaczeniu było przekonanie całego Kościoła katolickiego, a zwłaszcza jego liderów, że zmiana jest konieczna, jeśli chce on odzyskać wiarygodność (bo dla wielu ją stracił właśnie w przededniu i w czasie Zagłady europejskich Żydów). I w tym procesie otwierania oczu na nieuświadomiony antyjudaizm zupełnie kapitalną rolę odegrały spotkania między charyzmatycznymi przedstawicielami obu religii. Najpierw byli to wspomniany już wyżej Jules Isaac oraz Abraham J. Heschel (1907-1972), pochodzący z Polski amerykański rabin, autor niezwykle popularnych książek na temat filozofii i teologii żydowskiej. Ten pierwszy wpłynął na papieża Jana XXIII, a ten drugi na Pawła VI.

Niezależnie od tego, jak oceniamy wiarygodność interpretacji przedłożonej przez Johna Connelly’ego, warto się jej przyjrzeć. Pokazuje bowiem, jak to się stało, że właśnie Jan XXIII z taką wytrwałością bronił swego pomysłu włączenia w obrady soborowe tematu stosunków chrześcijańsko-żydowskich. Istotne jest przypomnienie okresu przygotowawczego do samego soboru i nikłej świadomości wagi tej problematyki wśród biskupów europejskich. A przypomnijmy – działo się to zaledwie kilkanaście lat po Holocauście.

Po ogłoszeniu w styczniu 1959 roku zaskakującej decyzji o zwołaniu soboru powszechnego przez nowo wybranego papieża Jana XXIII w napływających do Watykanu propozycjach tematów, jakie należałoby poruszyć w trakcie soboru, właściwie nie ma żadnej wzmianki o Żydach. Również zresztą w trakcie soboru temat ten wywoływał ogromne emocje i był traktowany jako zbędny i tworzący niepotrzebne problemy. Connelly słusznie przypomina, że: „Na ponad 800 stron sugestii tematów, jakie sobór powinien podjąć przez biskupów wysłanych z Holandii, Belgii, Francji, Anglii, Niemiec i Polski do Watykanu w 1959, nie było ani jednej sugestii, by zająć się stosunkami chrześcijańsko-żydowskimi. […] «Trzeba było determinacji Jana XXIII i wytrwałości kardynała Bei, by narzucić deklarację soborowi» [to stwierdzenie historyka soboru Giovanniego Miccoli]” (Connelly, 2022, s. 182). A to oznacza, że na samym soborze doszło do swoistej „konwersji” jego uczestników. Najpierw jednak o wadze problemu musiał być przekonany sam papież, który następnie mógł przekonać innych.

Wczytując się w zachowane źródła soborowych dyskusji, zdajemy sobie sprawę, przed jak trudnym wyzwaniem stanął. Historycy Kościoła wskazują na znaczenie osobistych doświadczeń samego Giovanniego Roncalliego (1881-1963), zwłaszcza w czasie II wojny światowej. Jednak było to doświadczenie pokoleniowe wszystkich Europejczyków. Jak się więc wydaje, to osobista historia opowiedziana przez Julesa Isaaca głęboko poruszyła papieża i wpłynęła na jego decyzję poruszenia sprawy stosunku chrześcijaństwa do Żydów na soborze: „Ponieważ Isaac spotkał się z Janem XXIII w 1960 roku i skutecznie namówił papieża do zabrania głosu w sprawie Żydów, niektórzy historycy [Pierre Pierrard] doszukali się bezpośredniego związku między jego tezami a soborową deklaracją Nostra aetate z 1965 roku, dzięki której Kościół skutecznie zerwał z antyjudaizmem i potępił antysemityzm” (Connelly, 2022, s. 178).

Dla mnie brzmi ta opowieść nie tylko przekonująco, ale też tłumaczy, dlaczego innym hierarchom, którzy nie mieli podobnych spotkań, było trudno zrozumieć konieczność zmiany uznanej za „uświęconą tradycją” wykładni katolickiego podejścia do Żydów i judaizmu.

Również główny architekt deklaracji, kardynał August Bea (1881-1968), najbliższy współpracownik papieża, przeszedł podobne nawrócenie. Stało się ono możliwe dzięki urodzonemu w Warszawie Abrahamowi J. Heschlowi: „Być może kardynał Bea znalazł nowy język, jak mówić o Żydach dopiero wtedy, gdy zaczął rozmawiać z Żydami. Wśród ludzi, z którymi kardynał rozpoczął zasadnicze rozmowy pod koniec roku 1961, był amerykański rabin o polskich korzeniach, Abraham J. Heschel” (Connelly, 2022, s. 248).

Przywołuję te dwa spotkania również dlatego, że pozwalają one zrozumieć, dlaczego w krajach katolickich, choćby takich jak Polska, rewolucyjne tezy deklaracji Nostra aetate są – mimo upływu czasu – nadal praktycznie nieobecne. Chodzi tu zarówno o praktykę duszpasterską, jak i świadomość katolików. Być może jest tak również dlatego, że po Zagładzie europejskich Żydów, nasze społeczeństwa stały się praktycznie społeczeństwami „bez Żydów”. A ściślej mówiąc, pamięć o Żydach została skutecznie wyłączona z procesu edukacji. Koncentracja na historii własnego wyznania i na własnej martyrologii praktycznie uniemożliwia włączenie narracji „konkurencyjnej”. Jednak przywołane przykłady „teologicznych nawróceń” każą wierzyć, że również „nawrócenie pamięci” jest możliwe. Jednak by ten proces nawrócenia rozpocząć, konieczne jest zdanie sobie sprawy, jak bardzo obraz odziedziczony z przeszłości jest wszechobecny w naszym myśleniu. Bo przecież nie tylko niemieccy katoliccy eksperci „odwrócili zaproszenie Chrystusa: chrzest stał się nie tyle darem, którym należało się dzielić, albo obowiązkiem ewangelizacji, ale przymiotem krwi, który należało chronić” (Connelly, 2022, s. 12).

Takiego myślenia nie brak i dzisiaj. Przecież nie tylko Roman Dmowski (sam pozostając całe życie ateistą i społecznym darwinistą) utożsamiał polskość z katolicyzmem. Niezwykle wpływowy teolog Karl Adam (1876-1966), ceniony przez najważniejszych teologów katolickich XX wieku, łącznie z głównymi architektami dokumentów soborowych, „rozmazywał granice pomiędzy rasizmem a chrześcijaństwem, czyniąc je niezauważalne dla wielu chrześcijan” (Connelly, 2022, s. 21).

Jednym z zaskoczeń (jest ich oczywiście więcej), z jakim musi się czytelnik skonfrontować, jest stwierdzenie Johna Connelly’ego, że antyrasistowska encyklika Piusa XI, której papież nie zdążył ogłosić, nie była wcale tak rewolucyjna, jak wielu badaczy sądzi, i być może nie należy wcale żałować, że nie została opublikowana. Jak wiadomo, była przygotowana głównie przez amerykańskiego jezuitę, Johna LaFarge (1880-1963), a po śmierci Piusa XI została zablokowana. Pisze Connelly: „Szkice encykliki przeciw rasizmowi wskazują, że jej zniknięcie [po śmierci Piusa XI] nie było wcale czymś złym. Gdyby została ogłoszona, to papież wzmocniłby w niej tradycyjny antyjudaizm i wszechobecny wówczas rasizm. A to oznaczałoby wsparcie dla antysemityzmu” (Connelly, 2022, s. 98).

Choć oczywiście należy przyznać, że książka LaFarge’a o rasizmie w Ameryce, z którą Pius XI się zapoznał i która była bezpośrednim impulsem zlecenia napisania mu encykliki, była na ówczesne czasy przełomowa. Tym bardziej więc zaskakuje, że i ten autor nie był wolny od antyjudaistycznych przesądów. Do dzisiaj wielu jest przekonanych, że to „milczący papież”, czyli Pius XII, ponosi główną odpowiedzialność za brak stanowiska jednoznacznie potępiającego nazistowski rasizm (Cornwell, 2014). Można też spotkać się z tezą, że to antysemicko nastawiony ówczesny generał jezuitów, Włodzimierz Ledóchowski, robił wszystko, by zablokować jej ogłoszenie. Prawda okazuje się o wiele bardziej skomplikowana (Kertzer, 2014).

Warto też pokreślić, że książka Od nieprzyjaciela do brata jest ważnym głosem w dyskusji na temat oceny chrześcijaństwa i chrześcijan w Zagładzie europejskich Żydów. Często sprowadza się ona do statystycznych zestawień i liczenia tych, którzy czynnie walczyli z totalitarnym terrorem. Tymczasem Connelly stawia pytania o istotę problemu, który polegał nie na braku sprzeciwu wobec aktów przemocy, bo takie były. Również nie na aktywnej współpracy z katami, choć do takiej również dochodziło. Istota sprawy tkwi gdzie indziej i o wiele głębiej: „Kiedy francuski historyk żydowskiego pochodzenia Jules Isaac pisał później o korzeniach pogardy, to miał na myśli ukrytą siłę, nie zawsze ujawniającą się w czynach czy słowach. I to jest właśnie to, o co chodzi. Istota problemu nie polega na aktywnej współpracy z katami, ale na tym, że katolicy byli w stanie usprawiedliwiać akty przemocy” (Connelly, 2022, s. 172). Pojawia się też istotny problem odpuszczenia win i rozgrzeszenia zbrodniarzy nazistowskich, który na pewno wymaga nowego przemyślenia (Obirek, 2023). Jeśli tak spojrzymy na problem Holocaustu, to inaczej będzie przebiegała sama dyskusja.

Zmiana paradygmatu

Dopiero w cieniu powyżej przedstawionej historii można zdać sobie w pełni sprawę z rewolucyjnych zmian, jakie zaszły w połowie XX wieku w Kościele katolickim. Nie ulega wątpliwości, że ogłoszona w 1965 roku na Soborze Watykańskim II deklaracja o stosunku katolicyzmu do innych religii, w tym do judaizmu, Nostra aetate, stanowi punkt zwrotny we wzajemnych stosunkach chrześcijan i Żydów. Bez przesady można powiedzieć, że wraz z opublikowaniem tej deklaracji pojawiło się nie tylko wiele publikacji na ten temat, ale również powstały instytucjonalne ramy, w których mogły powstawać i rozwijać się wspólne inicjatywy badawcze. Przynajmniej o niektórych będzie mowa poniżej.

Doktrynalnym odpowiednikiem ze strony żydowskiej było oświadczenie Dabru emet, podpisane w 2000 roku przez ponad dwustu rabinów reprezentujących główne odłamy dzisiejszego judaizmu (ale nie ultraortodoksyjnego). Nostra aetate jest dobrze znana i, jak sądzę, nie ma potrzeby jej tu szerzej omawiać. Inaczej przedstawia się sprawa z oświadczeniem Dabru emet, które doczekało się wprawdzie komentarzy, a nawet opracowań książkowych, ale głównie w USA. Przynajmniej o tych najważniejszych trzeba wspomnieć.

Z chwilą pojawienia się Dabru emet na łamach „New York Timesa” jego główni pomysłodawcy opublikowali książkę omawiającą zmiany w postrzeganiu chrześcijaństwa przez intelektualistów żydowskich. Poddali oni nowej interpretacji główne założenia chrześcijaństwa, przyjmując do wiadomości, że tradycyjne postrzeganie judaizmu jako religii godnej pogardy zostało odrzucone (Frymer-Kensky, 2000). Innymi słowy, głównym zamysłem deklaracji było ukazanie, jak bardzo zmieniło się w ostatnich latach spojrzenie myślicieli żydowskich na chrześcijaństwo. Rodzajem odpowiedzi na to dialogiczne podejście myślicieli żydowskich była publikacja autorów katolickich, którzy już w tytule deklarowali konieczność nowego spojrzenia na judaizm, co uznali zresztą za „chrześcijański święty obowiązek” (Boys, 2005).

W obu książkach pomieszczono teksty kilkudziesięciu najwybitniejszych znawców zarówno judaizmu, jak i chrześcijaństwa. Ich teksty zostały napisane w ten sposób, że stanowią jednocześnie komplementarne (choć niestroniące od uwyraźnienia różnic) ujęcia tych samych problemów teologicznych i historycznych. Wystarczy przywołać tytuły niektórych rozdziałów, by zdać sobie sprawę z faktu, iż mamy tu w istocie do czynienia ze wspólnym namysłem nad podstawowymi dla obu religii zagadnieniami. Mowa jest o takich zagadnieniach, jak szoa i dziedzictwo antysemityzmu, Bóg, Pismo, przykazania, Izrael, liturgia, cierpienie, wcielenie, odkupienie, grzech i skrucha, obraz Boga. Szczególnie przejmujące są teksty ortodoksyjnego rabina Irwinga Greenberga, proponującego nowe spojrzenie na Jezusa jako Mesjasza, który poniósł klęskę (failed messiah). Greenberg podejmował ten temat przy różnych okazjach (Greenberg, 2004). Niemniej jednak każdy ze wspomnianych rozdziałów czy bloków tematycznych zasługuje na osobne omówienie, widać bowiem w nich wysiłek reinterpretacji własnej tradycji w świetle zmian zachodzących w chrześcijaństwie.

Druga z interesujących nas książek, wydana została przez znaną teolożkę i siostrę zakonną, Mary C. Boys. Jest ona również mocno zaangażowana w chrześcijańsko-żydowskie pojednanie, zwłaszcza w nauczanie obu tych religii w szkołach. Jest ona autorką niezwykle ważnego studium na temat trwałej wartości przymierza z Żydami, w którego tytule zadała pytanie, czy Bóg ma tylko jedno błogosławieństwo. Nade wszystko zaś wskazała, że judaizm jest źródłem chrześcijańskiego rozumienia siebie (Boys, 2000).

Warto zauważyć, że Mary Boys opublikowała również, razem z żydowską autorką Sarą S. Lee, książkę, która może być traktowana jako wzór chrześcijańsko-żydowskiego partnerstwa, a ściślej odkrywania nowych wymiarów własnej tradycji w obecności innego. Jej tytuł – Christians and Jews in Dialogue. Learning in the Presence of the Other (Boys i Lee, 2006) – jest wystarczająco wymowny. Nie jest to tylko akademicka wymiana poglądów, ale zapis ponad dwudziestu lat wspólnej pracy akademickiej. Wystarczy zresztą tylko przywołać tytuły rozdziałów, by zdać sobie sprawę, jak bardzo są one zakorzenione w praktyce dydaktycznej. Oto niektóre z nich: „Boże przymierze z narodem żydowskim trwa na wieki”, „Jezus z Nazaretu żył i umarł jako wierny Żyd”, „Starożytna rywalizacja nie powinna określać stosunków chrześcijańsko-żydowskich dzisiaj”, „Judaizm jest żywą wiarą, wzbogacona przez wiele stuleci rozwoju”, „Biblia zarówno łączy jak i dzieli Żydów i chrześcijan”, „Stwierdzenie trwałego przymierza Boga z narodem żydowskim ma wpływ na chrześcijańskie rozumienie zbawienia”, „Chrześcijanie nie powinni zmuszać Żydów do nawrócenia”, „Chrześcijańska liturgia, która uczy pogardy do judaizmu, obraża Boga”, „Stwierdzamy ważność ziemi Izraela dla życia narodu żydowskiego”, „Chrześcijanie powinni współdziałać z Żydami w uzdrawianiu świata”. Za każdym z tych tytułów stoi niezwykle istotny namysł nad teologicznymi i praktycznymi konsekwencjami zbliżenia obu wspólnot religijnych.

Omówienie zmiany paradygmatu we wzajemnych stosunkach chrześcijan i Żydów nie może pominąć postaci Jezusa i różnych sposobów wpisywania jej w tradycję żydowską. Jest to tym pilniejsza potrzeba, że obserwujemy lawinowy wręcz wzrost publikacji na ten temat z jednej strony i znikomą świadomość tego faktu w Polsce z drugiej. Jest to zrozumiałe, gdyż w naszym kraju ciągle dominuje przeświadczenie, że Jezus jest przede wszystkim Synem Bożym i drugą osobą Trójcy Świętej, a więc przynależy całkowicie do tradycji chrześcijańskiej. Nie ma więc świadomości, że przynależy również do tradycji żydowskiej (Obirek, 2013).

Warto sobie uświadomić, że zarówno postać Jezusa z Nazaretu, jak i poświęcone mu publikacje wykraczają poza obszar tradycyjnej refleksji teologicznej i stały się częścią antropologii kultury. Jest to zwłaszcza widoczne w pracach ukazujących się w Stanach Zjednoczonych. Szczególnie wyrazistym przykładem są tu książki Daniela Boyarina, który opowiada się za takim właśnie podejściem nie tylko do postaci Jezusa, ale i wspólnej historii Żydów i chrześcijan (Boyarin, 2012). Antropolog kultury interesuje się bardziej pamięcią kulturową i mechanizmami jej kształtowania, mniej doktrynalną rekonstrukcją tradycji religijnych. W tym kontekście można również mówić o odkryciu również przez teologów i historyków żydowskich żydowskiego Jezusa. Można tutaj mówić o zerwaniu z głęboko zakorzenioną, zarówno w tradycji żydowskiej, jak i chrześcijańskiej, niechęcią do innej niż własna tradycji religijnej. Takie podejście wymaga swoistego nawrócenia i dostrzeżenia, że inny nie tylko mi nie zagraża, ale i może mi pomóc w rozumieniu mojej własnej tradycji religijnej (Garber, 2011).

W zakończeniu tej części naszych rozważań warto wspomnieć o swoistym teologicznym podsumowaniu toczącej się już kilka dziesięcioleci debaty między chrześcijańskimi i żydowskimi partnerami. Tym razem mamy do czynienia z autorami nie tylko z USA, ale również z Europy. Książka, której wydawcy nadali znamienny tytuł Jezus Chrystus i naród żydowski dzisiaj. Nowe eksploracje wzajemnych relacji teologicznych, została wydana w 2011 roku z przedmową kardynała Waltera Kaspera, który w latach 2001-2010 był przewodniczącym Papieskiej Komisji ds. Kontaktów Religijnych z Judaizmem. Warto przywołać fragment z tej przedmowy, gdyż stanowi dobrą ilustrację zarówno osiągnięć jak i ciągle istniejących trudności we wzajemnych relacjach chrześcijan i Żydów. Szczególne istotne jest przypomnienie chrześcijańskiego antyjudaizmu i jego roli w Zagładzie europejskich Żydów:

„Historia stosunków chrześcijańsko-żydowskich jest złożona i trudna. Oprócz jasnych momentów, gdy biskupi brali Żydów pod swoją opiekę w czasie pogromów, przeważały ciemne okresy, które szczególnie zaciążyły na zbiorowej świadomości Żydów. Szoa, zorganizowane przez państwo morderstwo blisko sześciu milionów europejskich Żydów, oparte na prymitywnej ideologii rasowej, jest absolutnie tragicznym punktem tej historii. Holocaust nie może być przypisany chrześcijaństwu jako takiemu, gdyż posiadał niekwestionowane cechy antychrześcijańskie. Niemniej jednak trwający stulecia chrześcijański antyjudaizm również przyczynił się, wspomagając rozpowszechnioną antypatię wobec Żydów, do tego, że ideologiczny i rasowo motywowany antysemityzm mógł zwyciężyć w ten straszliwy sposób, a opór wobec tej przerażająco nieludzkiej brutalności nie osiągnął takiego rozmachu i jasności, jakiej można było się spodziewać” (Cunninghan, 2011, s. X).

Przywołany fragment wypowiedzi kardynała Kaspera jest ilustracją zbliżenia stanowisk pomiędzy Kościołem katolickim a sygnatariuszami deklaracji Dabru emet. Można wręcz mówić o jednomyślności.

Nie oznacza to oczywiście, że dialog doprowadzi do zniesienia różnic pomiędzy chrześcijaństwem i judaizmem. Wprost przeciwnie, zdaniem Kaspera, w dialogu te różnice się uwyraźniają. Przywołajmy jeszcze jeden fragment z tej niezwykle ciekawej przedmowy:

„Podstawą dialogu musi wręcz być zdanie sobie sprawy, że Żydzi i chrześcijanie różnią się w podstawowych sprawach [uznanie przez chrześcijan Jezusa za Mesjasza i Syna Bożego, wiara w Trójjedynego Boga, powszechna rola zbawcza Jezusa Chrystusa, Jego śmierć i zmartwychwstanie itd. – przyp. S.O.] i powinni się szanować i cenić właśnie w tej odmienności” (Cunninghan, 2011, s. XIII).

Jako swoiste dopełnienie przedmowy kardynała Kaspera można odczytać ostatni z pomieszczonych w tej książce tekstów Ruth Langer, rabinki i dyrektorki studiów żydowskich w jezuickim Boston College. Otóż jej zdaniem cała omawiana książka jest zapisem „projektu, który zrodził się z dialogu i jednocześnie prowokuje do wewnętrznego rachunku sumienia” (Cunninghan, 2011, s. 287). W jej przekonaniu oznacza to przede wszystkim rzetelną konfrontację z podstawowymi dogmatami teologii katolickiej, w tym z przeświadczeniem o powszechnym zbawieniu w Jezusie Chrystusie, a więc konsekwentnie, z włączeniem Żydów w tak rozumiane zbawienie.

Jak wiadomo, właśnie takie rozumienie zbawienia prowadziło w przeszłości do mniej czy bardziej świadomego zmuszania Żydów do konwersji. Tak więc dialog nie tylko oznacza świadomość różnic, ale i konieczność rewizji głęboko zakorzenionych przeświadczeń. W moim przekonaniu konsekwentnie prowadzony dialog prowadzi do efektu domina, czyli radykalnego przewartościowania wypracowanej historycznie dogmatyki. Niezwykle dynamiczny rozwój dialogu chrześcijańsko-żydowskiego i włączanie dziedzictwa Żydów w historię poszczególnych krajów stanowi jedno z najbardziej zdumiewających i jednocześnie budzących największe nadzieje na przyszłość zjawisk kulturowych. Niewątpliwie Polska stanowi przykład kraju, gdzie to włączenie dokonało się w sposób najbardziej spektakularny, a zewnętrznym przejawem tego procesu jest muzeum Polin powstałe na terenie dawnego getta warszawskiego. Najpierw przyjrzymy się tej drugiej sprawie, a następnie przejdziemy do teologii.

Pełna nadziei przyszłość

Książka polskiego socjologa o żydowskich korzeniach, Aleksandra Hertza, Żydzi w kulturze polskiej po praz pierwszy ukazała się w Paryżu w 1961 roku i przez samego autora była uważana za jego najważniejsze osiągnięcie. W Polsce została wydana dwukrotnie już po śmierci autora (zm. w 1983 roku) w 1988 i 2003 roku. Jest nie tylko ważnym wkładem w rozumienie z jednej strony tożsamości Polaków wywodzących się z rodzin żydowskich, ale z drugiej w pojmowanie istoty zarówno żydowskości, jak i polskości (Hertz, 2003).

Spojrzenie autora na wzajemne relacje polsko-żydowskie rzuca sporo światła na historyczne, kulturowe, polityczne i religijne uwikłania, w jakich przez stulecia żyła w Polsce żydowska mniejszość. Jak się wydaje, nie wystarczy tylko analizować dokumenty kościelne czy odpowiedzi strony żydowskiej, jak to zrobiliśmy w części drugiej. Należy również zwrócić uwagę na egzystencjalne przezwyciężenia nagromadzonych na skutek negatywnych doświadczeń uprzedzeń.

Hertz zastosował znaną mu z kultury amerykańskiej kategorię kasty, którą zastosował do realiów polskich. Trzeba zauważyć, że Hertz opisywał zjawiska już dawno zamknięte, ale jego książka zachowuje wartość jako modelowy przykład przepracowania trudnej przeszłości. Jest to warunek konieczny zbudowania demokratycznego i wielokulturowego społeczeństwa.

Zwraca na to uwagę Hanna Buczyńska-Garewicz w eseju Passing a powrót do korzeni. Otóż jej zdaniem Hertz zastosował w swojej książce znaną z badań socjologicznych kategorię passing, którą zwykle aplikuje się do opisu społeczeństw wieloetnicznych, w których następują procesy mieszania się różnych, dotąd zamkniętych i obcych sobie, kręgów społecznych. W ten sposób powstaje nowa jakość społeczna, która umożliwia budowanie równorzędnych relacji między poszczególnymi grupami (Buczyńska-Garewicz, 2012).

Można postawić pytanie, w jakim sensie książka Żydzi w kulturze polskiej i jej autor łączą się z tytułowym tematem tego eseju. Otóż łączy się w sposób zupełnie zasadniczy, gdyż wskazuje, że nie można prowadzić dialogu w próżni kulturowej. Wprost przeciwnie, to właśnie kultura uzdalnia nas do nawiązywania takiego dialogu bądź go wyklucza. Dlatego warto na moment zatrzymać się na tych procesach, które z taką przenikliwością opisał Hertz.

W istocie w przypadku mniejszości żydowskiej żyjącej w dominującej kulturze katolickiej można zasadnie mówić o procesie passingu. Choć w XX wieku, a zwłaszcza po odzyskaniu przez Polskę niepodległości w 1918 roku, przybrał on szczególny charakter, który można krótko określić jako nasilający się antysemityzm. Był on również udziałem Aleksandra Hertza, który doświadczał stopniowego wypychania z polskości przez „prawdziwych Polaków”, dla których każda odmienność była wystarczającym powodem do wykluczenia. Najpierw był to antysemityzm endecki, a po wojnie równie prymitywny antysyjonizm moczarowski. Do dzisiaj nie do końca został on usunięty z przestrzeni polskiego dyskursu publicznego. Jednak dopiero doświadczenie emigracyjne pozwoliło Herzowi uzyskać emocjonalny dystans do własnych przeżyć i dostarczyło mu kategorii opisowych.

Antysemityzm endecki obudził w Hertzu zainteresowanie żydowskością, antysyjonizm moczarowski przyczynił się do emigracji z Polski, ale nie do zerwania z polskością. A przecież u początków było całkowite utożsamienie się z kulturą polską: „Język polski był językiem mego dzieciństwa i młodości i pozostał językiem reszty mego życia. I jakkolwiek swobodnie mówię jeszcze kilkoma językami, język polski jest dla mnie językiem najbardziej intymnym, mową myślenia, mową wewnętrznego odczuwania. Urodziłem się w obrębie kultury polskiej. Od małego dziecka znane mi były z życia codziennego polskie obyczaje, polskie tradycje, pieśni, zabawy, polskie smutki. To była atmosfera mego domu rodzinnego i tych domów, które wtedy mogłem poznać” (Hertz, 1991, s. 148).

A jednak antysemityzm stawał się coraz bardziej krzykliwy, agresywny. Nie pozwalał „zamieszkać w polskim domu” na dobre: „Alienacja ta stale się pogłębiała. […] Dawano mi do zrozumienia, że choć jestem nie taki, jakim być powinienem, to jednak robi się dla mnie wyjątek. I to było bardzo poniżające. A niekiedy – zdarzało się to coraz częściej i częściej – ludzie niezdający sobie sprawy z mego pochodzenia, bez skrępowania w mojej obecności wypowiadali opinie, które były dla mnie bolesne i poniżające”(Hertz, 1991, s. 167).

To doświadczenie odrzucenia wzbudziło zainteresowania żydowskimi korzeniami: „W tych warunkach budziło się we mnie poczucie solidarności ze środowiskiem, które porzucili moi pradziadkowie i z którym moi dziadkowie i rodzice nie chcieli mieć nic wspólnego. I ja sam nic wspólnego mieć nie chciałem. Zaczynało się budzić zainteresowanie dla tych ludzi, dla tej kultury, tak dalekiej, tak różnej. To był wielki tryumf tych, którzy walczyli o «odżydzenie» Polski. Polska to bardzo dziwny kraj. Zresztą każdy kraj jest dziwny. Ale Polska należy do krajów o szczególnie rozwiniętej dziwności” (Hertz, 1991, s. 168).

Poczucie wyobcowania było prostą drogą do wykorzenienia z polskości: „I w miarę tego, co się działo dokoła, zaczynało się we mnie wytwarzać poczucie swojej odrębności, coraz większy brak pewności co do swojej polskości, coraz bardziej narzucająca się myśl o swojej odrębności żydowskiej. Żydem się nie stałem. Nie miałem uczucia utożsamienia się z tymi, od których moi przodkowie odeszli. Byłem nadal Polakiem, którego polskość stale, na każdym kroku jest kwestionowana. I sam zaczynałem ją kwestionować” (Hertz, 1991, s. 173).

Droga od polskości zamknęła się ostatecznie w 1967 roku: „Ta urzędowa depolonizacja [w 1967 r.] zrobiła na mnie szczególnie ciężkie wrażenie. Miałem uczucie, że i mnie dotyczyła. Że razem z tymi niedobitkami dawnego żydostwa polskiego, teraz opuszczającymi swój kraj, i ja byłem zmuszony do składania takiej deklaracji. I w sercu moim umierały resztki tych uczuć, jakie wiązały mnie z krajem niegdyś ojczystym” (Hertz, 1991, s. 180).

Paradoksalnie to właśnie odnaleziona żydowskość pogodziła autora Żydów w kulturze polskiej z polskością. Mógł bowiem spoglądać na polskość jako na epizod, który przytrafił się spadkobiercy wielkiej kultury żydowskiej: „Jestem Polakiem, ale zarazem uważam się za Żyda. Uważam się za niegodnego i małodusznego spadkobiercę sześciu tysięcy lat twórczego bytowania Żydów w swojej ojczyźnie i na wygnaniu. Mam uczucie dumy z tego wkładu, jaki ten pogardzany i prześladowany naród wniósł do kultury światowej. Dał światu wielkie religie, wspaniałe systemy moralne, głębokie rozmyślania nad Bogiem, człowiekiem, światem. Oceniłem wielkość myśli żydowskiej, włączając w to i ten tak pogardzany Talmud. Z dumą myślę o wkładzie Żydów do wszelkich dziedzin nowoczesnej kultury” (Hertz, 1991, s. 194).

Niemożność wpisania tego wkładu w kulturę polską upatrywał w upadku inteligencji jako klasy przywódczej. Obserwował to na własne oczy w latach trzydziestych w Warszawie; oglądanie Polski z perspektywy amerykańskiej również nie napełniało go optymizmem: „Międzywojenna Polska była krajem szalonych kontrastów. Pod każdym względem, we wszystkich dziedzinach i kierunkach. Mam wrażenie, że to samo, albo jeszcze gorzej, jest w Polsce dzisiejszej. Otóż jednym z tych zasadniczych kontrastów była rozbieżność między elitą intelektualną a szeroką masą tzw. społeczeństwa” (Hertz, 1991, s. 421). Niestety te szerokie masy były zaczadzone antysemicką indoktrynacją, z której było się niezwykle trudno uwolnić.

A jednak nie sposób zakończyć tym pesymistycznym akcentem. Bo przecież Hertz spotykał się z przyjaciółmi, którzy podtrzymywali w nim wiarę w możliwość przezwyciężenia polskiego szowinizmu, to oni zwrócili mu uwagę na bogaty świat polskich Żydów i na żywotność samego judaizmu. Jednym z tych przyjaciół był Stanisław Vincenz:

„On (Stanisław Vincenz) zwrócił mi uwagę na Martina Bubera. Nie ulega dla mnie wątpliwości, że moje odkrycie żydostwa w ogromnym stopniu zawdzięczam temu nie-Żydowi. Pod jego wpływem narodziła się we mnie pierwsza trwała nić solidarności ze światem, do którego dawniej odnosiłem się nie bez dozy pogardy i który uważałem za zupełnie mi obcy” (Hertz, 1991, s. 169).

I w tym sensie można mówić o podobieństwie teologicznego dialogu chrześcijańsko-żydowskiego, w którym zainteresowanie odmiennością sprawia, że partnerzy dialogu odkrywają również głębsze pokłady własnej tradycji.

Jednym z najciekawszych współczesnych teologów katolickich, który zaproponował oryginalny kształt dialogu chrześcijańsko-żydowskiego, jest Gawin D’Costa. Urodzony w Kenii w 1958 roku jako dziecko przyjechał z rodzicami do Anglii i studiował teologię na uniwersytecie w Birmingham pod kierunkiem wybitnego teologa Johna Hicka. Jest autorem wielu książek na temat dialogu międzyreligijnego i stosunku chrześcijaństwa do innych religii.

W odróżnieniu od swego nauczyciela Hicka, który był anglikańskim teologicznym pluralistą, D’Costa jako teolog katolicki broni pozycji inkluzywizmu teologicznego, idąc za koncepcją niemieckiego jezuity Karla Rahnera i zdecydowanie odrzuca pluralizm Hicka. W niektórych swoich publikacjach opowiada się wręcz za ekskluzywizmem teologicznym, który definiuje w sposób szczególny (D’Costa, 2009). Można w tym widzieć obronę pozycji katolickich wyrażonych w deklaracji Dominus Iesus w 2000 roku przez kardynała Ratzingera i polemikę z takimi autorami jak Jacques Dupuis, który bronił pluralizmu teologicznego z pozycji katolickich, co spotkało się z zastrzeżeniami Kongregacji Nauki Wiary (Dupuis, 2005).

W kolejnej książce poświęconej doktrynie Kościoła katolickiego wobec judaizmu i islamu w świetle Soboru Watykańskiego Drugiego D’Costa broni tezy, że mamy tutaj do czynienia raczej z kontynuacją tradycyjnej doktryny niż całkowitą nowością (D’Costa, 2014). Jest to teza kontrowersyjna, gdyż nie bierze pod uwagę faktu, że na tym Soborze doszło do radykalnego zwrotu teologicznego, który wspomniany Dupuis nazwał przewrotem kopernikańskim.

Szczególną uwagę w swojej ostatniej książce (D’Costa, 2019) D’Costa skupił na relacjach katolicyzmu z judaizmem i narodem żydowskim. Jak każda z jego pozycji teologicznych i ta również stara się wyważyć różne stanowiska teologiczne, przytacza dane biblijne i jednocześnie uważnie śledzi rozwój doktryny kościelnej. Zapewne jest to jedno z najbardziej kompletnych i kompetentnych omówień dokumentów Kościoła katolickiego. Poza tym autor proponuje pewną kategorię teologiczno-politologiczną dla opisu wzajemnych relacji katolicko-żydowskich, która spotkała się z żywą reakcją zarówno strony żydowskiej, jak i katolickiej. Chodzi o koncepcję „minimalistycznego katolickiego syjonizmu” (D’Costa, 2022). Ta ostatnia książka została również przełożona na język polski, stąd poświęcimy jej więcej uwagi, omawiając wspomnianą kategorię. Co ciekawe, sam autor zachęca do dalszych badań. Powiada bowiem, zastanawiając się we wstępie, czy jego propozycja jest do przyjęcia przez cały Kościół: „Kwestię tę rozsądzi jedynie czas i teologiczna debata” (D’Costa, 2022, s. 15).

Wydaje się, że pomysł „minimalistycznego katolickiego syjonizmu”, któremu autor poświęca rozdział czwarty swojej książki, zrodził się z potrzeby pogodzenia w gruncie rzeczy sprzecznych ze sobą twierdzeń dotyczących Żydów i judaizmu w historii Kościoła. Z jednej bowiem strony z założeń teologii katolickiej powstałej po Soborze Watykańskim Drugim wynika konieczność uznania nieodwołalności przymierza zawartego z Żydami, a z drugiej – obrona poprawności teologii, która przekonywała do tezy o wygaśnięciu tego przymierza po przyjściu na świat Jezusa Chrystusa (D’Costa, 2022, s. 199-266).

Dodatkowym elementem komplikującym katolicką doktrynę było powstanie w 1948 roku państwa Izrael, co stawało w sprzeczności z tradycyjną tezą katolicką, że Bóg przeklął Żydów i rozproszył ich na cały świat. Stąd pomysł na „minimalistyczny katolicki syjonizm”, który nie ma charakteru politycznego, a jedynie jest sposobem na wyrażenie akceptacji państwa żydowskiego i prawa Żydów do posiadania ziemi (D’Costa, 2022, s. 263). Jednocześnie nie wyklucza debaty na temat miejsca w tym państwie dla chrześcijan i muzułmanów (Palestyńczyków).

W zakończeniu książki D’Costa wraca jeszcze raz do swojego pomysłu i podkreśla, że nie ma on żadnego związku z bieżącą polityką Izraela: „Minimalistyczny katolicki syjonizm nie może ręczyć za jakikolwiek rząd izraelski czy też polityczny mesjanizm. Nie może też sankcjonować żadnych ostrożnych decyzji rządowych ani też milczeć w słusznej sprawie palestyńskiej i w kwestii praw Palestyńczyków do posiadania ojczyzny” (D’Costa, 2022, s. 345).

Nie musimy dodawać, że w kontekście toczącej się obecnie wojny w Gazie i polityki premiera Benjamina Netanjahu jest to zastrzeżenie niezwykle wprost istotne. Równie ważny jest ciągle jeszcze dyskutowany status Jerozolimy jako świętego miasta wszystkich trzech religii monoteistycznych. Otwarta też pozostaje sprawa misji nawracania Żydów w świetle teologii katolickiej uznającej jedyność zbawienia w Jezusie Chrystusie (D’Costa, 2022, s. 345).

Mimo świadomości, że przedłożona koncepcja nie może się odwołać do konkretnych dokumentów kościelnych, autor stwierdza, że jego odkrycie jest „przełomowe”. Nie wszyscy podzielają to przekonanie. Na przykład izraelska badaczka Karma Ben-Johanan w książce Jacob’s Younger Brother. Christian-Jewish Relations after Vatican II, poświęconej dokładnie temu samemu tematowi, co książka D’Costy, twierdzi, że jego koncepcja jest nie do utrzymania w świetle przywoływanych przez niego dokumentów kościelnych. Ben-Johanan pisze: „Nie zgadzam się z nim w tej kwestii i uważam, że oficjalne teksty, do których się odnosi, są znacznie mniej jednoznaczne” (Ben-Johanan, 2022, s. 305). Na potwierdzenie swojej tezy Ben-Johanan powołuje się na zbiór artykułów ekspertów reprezentujących różne Kościoły chrześcijańskie i judaizm (Cunningham i in., 2020), co naturalnie zachęca do dalszych poszukiwań.

Może najlepszym sposobem na zakończenie tej trudnej, ale też fascynującej historii będzie przywołanie anegdoty. Otóż rabin Irving Greenberg, jeden z ciekawszych umysłów we współczesnym amerykańskim judaizmie ortodoksyjnym, zaangażowany od dziesięcioleci w dialog chrześcijańsko-żydowski, uznał, że najlepiej wspólne oczekiwanie na mesjasza zilustrować taką oto historią: „Żydzi i chrześcijanie idą na spotkanie Mesjasza, by go pozdrowić i przyjąć jego królestwo. Wreszcie pytają, czy to jest jego pierwsze czy drugie przyjście. Na to Mesjasz się uśmiechnął i odpowiedział: no comment” (Greenberg, 2004, s. 122-3).

Może to jest trafny komentarz do coraz intensywniej rozwijającego się dialogu chrześcijańsko-żydowskiego, również dzięki ostatnim papieżom, zwłaszcza Janowi Pawłowi II i Franciszkowi. Ten pierwszy w czasie swojej pamiętnej wizyty w synagodze w Rzymie powiedział:

„Ponadto należy powiedzieć, że jesteśmy dopiero na początku drogi, na którą wkroczyliśmy, i że – mimo wielkich wysiłków uczynionych z jednej i drugiej strony – daleko jeszcze do usunięcia wszystkich, niekiedy zamaskowanych uprzedzeń, do znalezienia odpowiedniego języka, by zawsze i wszędzie, nam samym i innym ukazywać prawdziwe oblicze Żydów i judaizmu, jak też chrześcijan i chrześcijaństwa, i to na każdym poziomie mentalności, nauczania i przekazu” (Jan Paweł II, 1986).

Gdyby współczesny historyk chciał napisać książkę Papieże a Żydzi, uwzględniając papieży, poczynając od Jana XXIII do papieża Franciszka, to musiałaby być to książka zupełnie inna aniżeli ta autorstwa Davida Kertzera (Kertzer, 2005). Jej przedmiotem byłyby bowiem niezwykle serdeczne relacje łączące papieży z ich żydowskimi przyjaciółmi, tak jak Jerzego Klugera z Janem Pawłem II i Abrahama Skórki z Franciszkiem. Jest to jednak opowieść na inną okazję.

Przypisy

¹ Prof. zw. dr hab. Stanisław Obirek (ur. 1956 r.) wykłada w Uniwersytecie Warszawskim w Ośrodku Studiów Amerykańskich. Studiował filologię polską w Uniwersytecie Jagiellońskim, filozofię i teologię w Neapolu i w Rzymie na Uniwersytecie Gregoriańskim. W 1997 r. habilitował się na Wydziale Historycznym Uniwersytetu Jagiellońskiego. W 2002 r. wydał antologię tekstów Co nas łączy? Dialog z niewierzącymi, w 2006 Religia – schronienie czy więzienie?, w 2008 Obrzeża katolicyzmu, w 2009 r. Catholicism as a Cultural Phenomenon in the Time of Globalization: A Polish Perspective, w 2010 r. Uskrzydlony umysł. Antropologia słowa Waltera Onga, w 2011 Umysł wyzwolony. W poszukiwaniu dojrzałego katolicyzmu, razem z Zygmuntem Baumanem w 2013 O Bogu i człowieku. Rozmowy, i On the World and Ourselves w 2015, Polak katolik? w 2015, razem z Arturem Nowakiem w 2020 Wąska ścieżka. Dlaczego odszedłem z Kościoła, razem z Zygmuntem Baumanem (pośmiertnie) w 2020 O świecie i sobie samych, razem z Arno Tausch, Global Catholicism, Tolerance and the Open Society. An Empirical Study of the Value Systems of Roman Catholics, 2020, Polak katolik po przejściach (II rozszerzone wydanie Polaka katolika?), razem z Arturem Nowakiem w 2021 Gomora. Władza, strach i pieniądze w polskim Kościele, w 2022 Babilon. Kryminalna historia kościoła. Bada miejsce religii we współczesnej kulturze, interesuje się dialogiem międzyreligijnym, konsekwencjami Holokaustu i możliwościami przezwyciężenia konfliktów religijnych, cywilizacyjnych i kulturowych.

Bibliografia

Ben-Johanan K., 2022, Jacob’s Younger Brother. Christian-Jewish Relations after Vatican II, Harvard University Press, Cambridge MA.

Boys M.C., 2000, Has God Only One Blessing? Judaism as a Source of ChristianSelf-Understanding, Paulist Press, New York.

Boyarin D., 2012, The Jewish Gospel. The Story of the Jewish Christ, The New Press, New York.

Boys M.C. (red), 2005, A Seeing Judaism Anew. Christianity’s Sacred Obligation, Sheed & Ward Book, New York.

Boys M.C. i Lee S.S., 2006, Christians and Jews in Dialogue. Learning in the Presence of the Other, SkyLight Paths, Woodstock VT.

Buczyńska-Garewicz H., 2012, „Passing” a powrót do korzeni. Na pięćdziesięciolecie książki Hertza „Żydzi w kulturze polskiej”, Teksty Drugie, t. 6, s. 382-392.

Carroll J., 2001, Constantine’s Sword. The Church and the Jews. A History, Houghton Miflin Company, Boston.

Connelly J., 2022, Od wrogości do braterstwa. Rewolucja w katolickim nauczaniu o Żydach w latach 1933-1965, tłum. Tabakowska E., Wydawnictwo Austeria, Kraków.

Cornwell J., 2014, Papież Hitlera. Sekretna historia Piusa XII, tłum. Grabowski A., Vis-a-vis, Kraków.

D’Costa G., 2009, Christianity and World Religions. Disputed Questions in the Theology of Religions, Wiley-Blackwell, Oxford.

D’Costa G., 2014, Vatican II. Catholic Doctrines on Jews and Muslims, Oxford University Press, Oxford.

D’Costa G., 2019, Catholic Doctrines on the Jewish People after Vatican II, Oxford University Press, Oxford.

D’Costa G., 2022, Żydzi w doktrynie Kościoła katolickiego po Soborze Watykańskim II, tłum. Edmunds W., Bratni Zew, Kraków.

Cunninghan Ph.A. Langer R., Svartvik J., (red.), 2011, Christ Jesus and the Jewish People Today. New Explorations of Theological Interrelationships, William B. Edermans Publishin Company, Gran Rapids MA.

Cunningham Ph.A., Langer R., Svartvik J., 2020, Enabling Dialogue about the Land. A Resource Book for Jews and Christians, Paulist Press, New York.

Dabru emet – mówcie prawdę! Żydowskie oświadczenie na temat chrześcijan i chrześcijaństwa (ogłoszone w USA przez ponad 120 uczonych, rabinów i nauczycieli żydowskich), 2000 [on-line], https://www.prchiz.pl/prchizwypzyd1popup [dostęp: 26.12.2023].

Dupuis J., 2003, Chrześcijaństwo i religie. Od konfrontacji do dialogu, tłum. Obirek S., Wydawnictwo WAM, Kraków.

Frymer-Kensky T. i in. (red.), 2000, Christianity in Jewish Terms, Westview Press, Colorado-Oxford.

Garber Z., 2011, The Jewish Jesus. Revelation, Reflection, Reclamation, Purdue University Press, West Lafayette, Indiana.

Greenberg I., 2004, For the Sake of Heaven and Earth. The New Encounter between Judaism and Christianity, The Jewish Publication Society, Philadelphia.

Hertz A., 1991, Wyznania starego człowieka, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa.

Hertz A., 2003, Żydzi w kulturze polskiej, Więź, Warszawa.

Isaac J., 1965, Teaching of Contempt. Christian Roots of Anti-Semitism, McGraw-Hill Book Company, New York.

Isaac I., 1971, Jesus and Israel. A Call for the Necessary Correction of Christian Teaching of the Jews, Holt, Binehart and Winston, New York.

Jan Paweł II, Przemówienie w Synagodze Większej w Rzymie 13.04.1986 [on-line], https://papiez.wiara.pl/doc/379108.Przemowienie-Jana-Pawla-II-w-Synagodze-Wiekszej [dostęp: 26.12.2023].

Kertzer D.I., 2005, Papieże a Żydzi, tłum. Nowakowska A., W.A.B., Warszawa.

Kertzer D.I., 2014, The Pope and Mussolini. The Secret History of Pius XI and the Rise of Fascism in Europe, Oxford University Press, Oxford.

Modras R., 2004, Kościół katolicki i antysemityzm w Polsce w latach 1933-1939, tłum. Turopolski W., Homini, Kraków.

Nirenberg D., 2013, Anti-Judaism. The History of a Way of Thinking, W.W. Norton&Company, New York.

Nostra aetate, deklaracja Soboru Watykańskiego Drugiego [on-line], https://religie.wiara.pl/doc/471908.nostra-aetate-deklaracjasoboru-watykanskiego-ii-o-stosunku [dostęp: 26.12.2023].

Obirek S., 2013, Jezus pośród Żydów. Przyczyny zainteresowań i źródła fascynacji, Kwartalnik Historii Żydów, nr 1, s. 143-151.

Obirek S., 2023, An Auschwitz Absolution – it is a moral scandal, w: Bernauer J.W., Auschwitz and Absolution. The Case of the Commandant and the Confessor, Orbis Book, New York 2023, s. 142-148.

Rittner C. i Roth J.K., 2021, Advancing the Holocaust Studies, Routledge, New York.

Roth J.K., 2010 (red.), The Oxford Handbook of the Holocaust Studies, Oxford University Press, Oxford.

Roth J.K., 2015, The Failures of Ethics. Confronting the Holocaust, Genocide, and Other Mass Atrocities, Oxford University Press, Oxford.

Ryś G., 2023, Chrześcijanie wobec Żydów. Od Jezusa po inkwizycję. XV wieków trudnych relacji, WAM, Kraków.

Simonsohn Sh., 1988, The Apostolic See and the Jews, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, Toronto.

Tausch A. i Obirek S., 2020, Global Catholicism, Tolerance and the Open Society. An Empirical Study of the Value Systems of Roman Catholics, Springer International Publishing, Cham.

Teter M., 2020, Blood Libel. On the Trail of Antisemitic Myth, Harvard University Press, Cambridge MA.

Wiesel E., 2007, Noc, tłum. Kozłowska M., Wydawnictwo Literackie, Kraków.